突厥语族穆斯林的宗教信仰特点、功能及其成因的比较研究———以中国新疆和哈萨克斯坦为例

　　新疆与哈萨克斯坦都是传统的伊斯兰教分布区域, 穆斯林人口分别占双方的50 %和70 %以上。无论从文化还是自然地理的角度都可视为与中国内地有较大差异的区域。

　　学术界通常会把包括这两个地区在内的相邻区域统称为中亚; 中国史书也将这一区域称为“西域”, 或者“回疆”。显然, 近现代政治格局的演进并未改变这一区域的自然与人文属性的本质。但是, 多元文化与多种力量交汇与介入的现实使得这一区域的人文类型呈现不同的特点和规律, 满足着人们对认同与自我认同建构与再建构需要, 实现着人们对各自文化变迁的不同表述。

　　本文的田野地点选在新疆的乌鲁木齐和哈萨克斯坦的阿拉木图, 时间为2004～2005 年的暑假。本文的研究客体将以双方的主体民族———维吾尔族与哈萨克族为主,必要时以其他民族作参照。

　　一、研究客体的信仰基础比较

　　1 、底层的追溯在漠北草原建立的回鹘汗国于840 年解体以来, 大部分的回鹘人迁入西域, 进入塔里木盆地。尽管他们在西迁和征服盆地周边绿洲小国过程中多种宗教对他们都产生过重要影响, 包括现在的伊斯兰教, 但是无论他们信仰了何种宗教, 基于“万物有灵”观念上的原始信仰作为祖先记忆的一部分, 经过层层积累和沉淀依然保留下来, 以这样或那样的方式暂时封存起来, 待到适宜的气候便会自然萌发成长。这样, 在回鹘人基础上形成的维吾尔族与同在突厥族群文化基础上接受伊斯兰教的哈萨克族在信仰的底层方面就有了同源性。我们可以将这些跨境民族称为穆斯林民族, 但是, 这些被称为“穆斯林”的民族是在既有的原生型宗教基础上信奉伊斯兰教的, 与阿拉伯半岛的伊斯兰教显然是有区别的。对于这种作为“底层”的集体记忆, 我们可以从如下几方面来理解:

　　第一, 有关的图腾与传说。都有狼、苍鹰、白天鹅、鹿等草原与森林动物的传说。

　　在维吾尔的《乌古斯可汗的传说》中更是将自己的起源与大青狼联系到一起。哈萨克族的叙事长诗《贾尼别克》中, 狼也被描绘成能给予人神力和智慧的保护神。特别是双方对于天神的崇拜更具代表。《史记·匈奴列传》云: “匈奴谓天曰撑犁。”唐代译突厥语 “天”为“登里”或“腾里”。对此, 清末学者文廷式解释说,《汉书》匈奴称天曰撑犁,今蒙古称天曰腾格里, 腾格里即撑犁之异译, 此朔方语二千余年未变者。白鸟库吉云此说正确: 今土耳其诸族犹称天曰撑犁。突厥, 匈奴之苗裔, 亦谓天为登凝梨。 现在的维吾尔和哈萨克族仍将天称为“腾里”, 汉语的天山在这些突厥民族中即为“腾里塔格”, 天山最高峰为“汗腾格里峰”, 既是表达了人们对天神的敬畏之情。

　　第二, 宗教行为方面。虽然双方都有将狼的部分身体器官作为辟邪之物, 如狼牙、狼皮、狼髀骨等物, 但表现最突出的是麻扎崇拜和占卜。麻扎为阿拉伯语, 意为“陵墓、坟墓”之意。在维吾尔和中亚地区有许多被当地人尊称为“贤人、圣人”的陵墓,这些陵墓成为了当地人崇拜的一个中心。新疆喀什的阿帕克霍加墓、曾强行命手下16万蒙古人改信伊斯兰教的察合台汗国统治者秃黑鲁·帖木儿死后, 其位于伊犁霍城县的陵墓也成为人们的崇拜圣地。新疆各地分布着大大小小、数以千计的被称为“某圣人”麻扎的地方都成了人们崇拜的圣地。

　　位于哈萨克斯坦的突厥斯坦地区的阿赫穆德亚萨维陵墓也成为人们崇拜的圣地, 那里被认为如果去不了麦加到这里来也可以了却人们的心愿。我们在那里随处看到用白布 条扎的小幡, 当地人告诉我们说, 每根布条都代表了一个愿望。

　　对于新疆及中亚普遍存在的麻扎崇拜现象, 著名的中亚宗教学专家扎巴罗夫教授指出,“‘圣人’是历史现实或神话传说的个人, 根据宗教思想, 他拥有超自然的品质, 不断完善的道德, 与真主很接近。”因为“一些杰出的历史人物, 由于有功于自己的人民和全人类而变成圣人”, 因而这种行为与“土著人的民族史、社会经济发展水平、文化特点、以及培养和发育了圣人崇拜的地区在各个时期的政治立场, 十分复杂地混合在一起。”占卜行为。占卜行为跟草原民族的原始信仰———萨满教有密切的渊源关系, 只是这种行为外加了一套伊斯兰的外衣, 从而获得了神圣而合法的地位。占卜行为在解放后和苏联时期曾经沉寂多年, 但进入90 年代以来, 不论新疆还是哈萨克斯坦, 这种行为在这些突厥族群中变得异常活跃起来。我们在新疆的城市街头, 尤其是少数民族聚居的街区很容易发现一些少数民族的“算命先生”在给当地的民族群众比划、解释着什么的图景; 在哈萨克斯坦, 我们同样发现一些哈萨克族的“算命先生”用地下摆放好的40 粒石子给人们“答疑解惑”。据新疆的一位老师讲, 前几年从内地来了一位据说很有些道行的道士, 但他的顾客群中, 最主要的是新疆当地的维吾尔等突厥语族民族。这种行为更使我们确信一个事实, 即: 突厥族群的伊斯兰教与阿拉伯半岛的伊斯兰教是有较大差异的, 至少是与他们的原有文化有了某种结合, 用现在的话说, 就是本土化了。“受突厥萨满教的影响, 不论是在伊斯兰教的早期, 还是11 世纪突厥人在中亚的又一次扩张狂潮期间, 这些特点大概都已渗透到伊斯兰教中了。”如果还不能证明这种事实的话, 我们还可以从: 第三, 宗教师层面来理解。

　　在新疆广大维吾尔聚居区我们可以经常看到一些替人们占卜、驱邪的能人, 只不过这些人都有一个名分, 即以真主的名义为大家看病驱邪, 不少人还拥有毛拉、阿訇的头衔。在新疆, 人们通常把这种人称为“巴克西”, 主要负责占卜和治病, 并有地区性差异。例如, 喀什与哈密地区的巴克西的跳神仪式就不统一, 有一些差异。双方的差异主要在于: 一是巴克西不舞蹈, 只是击鼓唱祈祷词; 二是没有击鼓伴唱的助手, 各种活动均由巴克西一人兼之; 三是图格(将数股绳合成一股, 上端系在房顶的铁环上, 绳子垂直而下, 末端固定在木桩上, 作为跳神仪式的中心) 的上端不插沙枣树枝, 不拴布条,绳子外不缠白布。近年来有人去南疆调查, 在维吾尔人中可以被认为是萨满的, 有各种与神灵交流的能力, 在民间大致分为占卜师力马勒(Remmal) 、祈祷师打罕(Dah2an) 和打鼓治疗师巴克西(Bahxi) 三种。不过, 无论他们的称谓有何种不同, 在实际生活中他们的行为与作用有时是合为一体的。

　　但是, 与其他北方民族相比, 维吾尔族中没有职业萨满人员, 一般由阿訇、毛拉兼之, 因而没有专门的法具, 诸如神帽、神衣、神鼓、念珠、神鞋、神裙、神袜、神裤等东西。使用的法器也较简单: 刀、铁钉、棉花、植物、鸡蛋、碗、大绳、手鼓等东西。阿訇、毛拉也无特殊装束。

　　我们在哈萨克斯坦的调查中同样也发现这些踪迹, 甚至在阿拉木图的街头还有公开的出版物库马勒克( KUMANL IK, 占卜书) , 一些巴克西(或者叫EMQI 阿目溪) 及其仪式被作为传统治疗手段的一部分堂而皇之地进入公共的治疗机构。我们目睹了一场治疗仪式, 主要采用鞭子抽打的方式进行。可以说, 在中亚, 突厥原生型的信仰崇拜依然富有生命力。这也是为何在中亚伊斯兰的苏菲神秘主义教派盛行的重要原因。

　　　　2 、生计方式的比较

　　尽管同属突厥族群, 但是基本生计方式的不同导致不同的民族群体在宗教行为的选择层面出现一些明显的不同。由于突厥族群在各自的民族过程中遭遇了不同的文化变迁 过程, 因此, 在不同的民族集团中, 伊斯兰教发挥的影响和作用也不尽相同。选择了定居农耕文化的民族集团在征服原有的绿洲民族后, 自己的文化部分地也被征服, 结果双方都是赢家: 被征服民族用自己的文化完成了对征服民族的文化改造, 征服民族保留自己的名份和声望。在这一进程中, 一些群体由于从事定居农耕和商贸活动的增加, 伊斯兰教伴随着军事征战逐渐在人们的日常生活中占据了重要地位; 另一类族群集团由于坚持原有的游牧方式, 逐水草而生, 于是在伊斯兰化的过程中将伊斯兰教与原有的信仰系 统自然地结合起来, 对于某种固定化的宗教采取一种超然的态度, 既按照伊斯兰教安排自己的精神生活, 也按照原有的民间信仰安排自己的现实生活, 并不把伊斯兰教与自身的民间信仰对立起来。突出表现在宗教场所的修建与否并不重要。

　　从某种意义上讲, 依附于生态环境之上的生计方式的获得决定着某种信仰的“标准程度”, 一种信仰系统既是一套关于时间的解释与意义附加系统, 而在对生态环境依赖程度较大的人类社会早期阶段, 时间往往又跟一定的空间相联。因为“在一种文化中没有什么东西比计算时间的方法更能清楚地表达这种文化的基本性质了”、“如果时间是一 个周期性的循环, 过去可以重复, 那么, 将来也不过就是过去和现在的又一次重复了。

　　实际上大多数关于时间的概念在最初都有关于空间的含义。”。伊斯兰教的时间是作为一种神圣的时间观与作为一种依据季节而固定转场所形成的生态时间观同时开始影响人们的生活。某种程度上, 随季节而调整生产方式从而形成的一些礼俗, 如那吾鲁孜节、阿肯弹唱等对哈萨克人更为熟悉和重要, 必要时可以附上伊斯兰色彩, 以“伊斯兰”的名义固定下来。但是清真寺作为伊斯兰教在空间依存的象征符号, 其修建与存在对哈萨克人并不非常的重要, 重要的是哪些东西可以为人们提供归属感和慰籍感。相比而言,对于神水、神泉、神树的自然崇拜和基于血缘关系上的祖先崇拜对哈萨克人的意义更大。这跟已经采用定居农业生活方式、以清真寺为周边群体信仰中心的传统维吾尔社区形成了鲜明对比。可以说, 哈萨克族是在原有游牧文明的基础上接受伊斯兰教的, 两者现有的信仰基础和来源已经有所不同, 对伊斯兰教的解释和宗教实践必然有所不同。但是, 伊斯兰教作为一种在中亚草原流传了几百年的宗教, 其价值观仍然对这里的人们有重要影响。

　　二、信仰的功能与作用比较

　　1.信仰与族群认同首先是参与了文化的整合。现存的维吾尔文化是在融合了多种文化的基础上形成的一种文化类型, 其第一次重大的转型就与伊斯兰教有直接关系。西迁后的回鹘人在征服塔里木盆地周围的绿洲小国的进程中逐步完成了对定居农耕文化的适应, 并在与外来的 伊斯兰文化发生接触、接受, 再以此进行了对周边民族的突厥化改造, 初步形成了维吾尔的伊斯兰文化模式。突厥语族民族历史上曾经信仰过多种宗教, 如祆教、摩尼教、佛教, 这些宗教都对突厥民族的文化产生过深刻影响。但是, 自伊斯兰教东传中亚及新疆地区以来, 伊斯兰文明在当地土著民族的突厥化过程中, 即: 10 世纪传入新疆后、创造突厥- 伊斯兰文化的过程中, 以其独特的吸引力和各种兼收并蓄、软硬兼施的方法和手段逐步取代了新疆历史上的各种宗教互不同属的分散局面而获得了统治地位。突出表现在人们对自我来源的伊斯兰教的附会解释。比如, 成书于11 世纪末的《突厥语大辞典》中, 作者将“突厥” ( TURK) 一词的来源赋予了浓厚的伊斯兰色彩。该辞典称,突厥本来是真主给先知努哈的儿子起的名字, 他的后裔也称突厥。同时, 还转述了一段圣训: “伟大的真主说, 我有一个氏族的队伍, 我称他们为突厥, 我将他们安置在东方。

　　我若迁怒于某一部族, 便派突厥人前往。”作者还就此阐释说: “这说明他们较之其他人民更具德行。因为真主亲自为之命名, 将他们安置在世上最高、空气最好的所在, 并称他们为‘自己的队伍’。” 另外一点突出表现在清真寺的修建。这一点在定居的突厥民族中尤为明显。清真寺所承载符号意义对社区信众关于宗教设置的时间观和空间观的建立、对人们日常生活的濡化渗透, 即对由宗教社区空间形成的归属感的建立起了非常重要的作用。因此, 维吾尔族聚集的农村、城镇、街道清真寺鳞次栉比, 每村都有1～2座清真寺, 每条街巷差不多都有一座或几座清真寺。“解放前, 喀什市清真寺就有12000 余座。”尽管苏联时期的无神论教育以及哈萨克族的独特的生计方式使得哈萨克族对于清真寺的修建并不热心, 但是在哈萨克斯坦独立初期, 伊斯兰教被作为传统文化和民族精神大加宣扬。据哈萨克斯坦穆斯林宗教管理局的资料统计, 从20 世纪80 年代到年代末, 清真寺数目迅速增加。“1989 年全国正式登记的清真寺只有59 所, 到了1999 年初, 有清真寺5000 多所, 其中正式登记的大约有1000 多座。”其次是加强了社会控制。既表现在社会秩序的政教合一设置, 又表现在对人们行为规范层面上。维吾尔族在其民族过程中, 生计方式的转变与伊斯兰教的介入是两个重要的指标, 军事征战是这一过程的主要特点。当时同时并存两个维吾尔政权, 已经信仰伊斯兰教的喀拉汗王朝对信仰佛教的高昌回鹘汗国发动“圣战”。成书于11 世纪的《福乐智慧》对这场战争就进行了描述: “屯集重兵, 发动圣战, 圣战中捐躯虽死犹生。焚毁其家园, 捣毁其佛像, 废墟上把教坊、清真寺建成。要推行教典, 为穆斯林开路。如此你才有赫赫威名。” 到了14 世纪中叶察合台汗国的秃黑鲁帖木儿汗也在西域大力推广伊斯兰教。他曾强迫汗国16 万蒙古人皈依了伊斯兰教, 其后的蒙古汗为推广伊斯兰教曾命用马钉钉入不信教臣民头颅。通过残酷的宗教推广过程, 维吾尔族的主体部分得以逐步确立, 从此伊斯兰教开始成为维吾尔社区秩序建构的基础和准则。成书于16 世纪初期的哈萨克汗国第一部法典———《哈斯木汗法典》也体现了这方面的变化。

　　日常生活层面的伊斯兰化是这一过程的另外一个特点, 突出表现在人们的人生仪礼、婚丧嫁娶以及价值与审美。从某种意义上讲, 人们日常生活的点点滴滴无一不体现着宗教解说和意义的生产, 从而完成了伊斯兰教就是人们的一种基本生活方式的过程,使得“所有人的活动———生产活动、社会活动、家庭活动、内心活动———都变得具有重要意义, 都被认可进入了神圣的秩序之中, 跟着便是‘在时间的开始’建立一套仪式。” 对于哈萨克族来讲, 由于生计方式的关系, 在他们接受伊斯兰文明的过程中,对于清真寺的建立有否并无直接的必然性, 更多的情况下通过采取超然的态度把伊斯兰教与固有信仰结合起来, 并以真主、安拉的名义固定下来, 渗透到人们的日常生活中,完成了伊斯兰教的本土化———哈萨克化的转变。因而, 如前所述, 有赖于生态环境产生的自然的“神圣观念”与通过军事征战完成民族过程所接受的伊斯兰的“神圣观念”开始同时影响人们的生活。虽然经过苏联时期的改造, 哈萨克人的宗教意识有所淡化, 但是独立后的哈萨克斯坦政府试图通过鼓励和重建伊斯兰信仰来恢复国家对人民的有效管理, 如实行通过法律恢复了传统的宗教节日、吸收教职人员参与成立官方或半官方的宗教研究机构和管理机构等措施和做法。

　　2. 信仰与族群关系第一个假设: 在跨境民族关系的建构中, 宗教起着非常重要的作用。通过以上分 析, 我们能够发现一个有趣的现象, 即, 同为突厥语族民族的群体由于生计方式的采用不同, 使得他们对信仰的理解和实践层面都发生了微妙的变化。主要表现在采用定居农耕生计方式与仍然采用游牧非定居生计方式族群中, 前者以维吾尔、乌兹别克等民族为代表, 后者主要以哈萨克、吉尔吉斯(柯尔克孜) 等民族为代表, 两大族群类型都对突厥—伊斯兰文化做出了贡献, 但是伊斯兰教在这两类群体中所起的作用不尽相同。因此, 伊斯兰教对这两大族群内的各个民族集团的认同建构所起作用也不尽相同, 民族集团内部之间相互排斥、相互歧视现象并不鲜见。故, 伊斯兰教只是这些族群集团民族认同产生的一个起源, 并不是认同建构的所有维度。换句话说, 在当代伊斯兰教只是部分地参与了人们的族群认同的建构过程。

　　我们注意到, 某种外力的介入可能会积极地作用于民族认同的产生。比如, 哈萨克斯坦的独立、新疆维吾尔自治区的成立。前者试图调动各种资源和符号来增加主体民族的凝聚力和对国家的认同感, 后者在中国的政府大规模的民族识别后, 逐渐摆脱了传统绿洲小国的地方意识, 对“维吾尔”的认同进一步得到加强, 尤其是中亚这些跨境民族纷纷获得独立以来, 这种趋势得到了加强。所以, 围绕着资源与利益两个目标展开的认同建构包含有多个维度和多种力量层面的介入, 宗教往往可能会成为最合适的理由和借口被放大与缩小而已。

　　第二个假设: 伊斯兰教容易导致民族主义、分离主义和极端主义, 即与我们通常所说的“三股势力”相连。美国的“9 ·11”事件发生以来, 人们往往把伊斯兰教与恐怖主义联系起来; 新疆的“东突分子”以泛突厥、泛伊斯兰主义为借口, 不惜采取各种手段, 包括加入塔利班组织, 妄图把新疆从祖国版图分离出去。但是无论本拉丹也好、疆独分子也好, 他们的行为某种程度上反映了现有国际关系与国际秩序建立的弊病和不合理性。伊斯兰教同样重视生命, 否则在其千百年来的历程中就不会拥有如此多的信众。

　　任何形式的极端主义从本质上说都是对伊斯兰文明的误读和误导。乌兹别克斯坦总统卡里莫夫就指出“在伊斯兰和非伊斯兰教文明之间建立全球对抗, 这对于国际社会一体化的进程产生了最消极的影响, 使新独立的国家仍然处于落后状态。最可怕的是, 人们面临的还是以宗教为标志的‘文明冲突’。”不过, 从突厥族群的信仰体系和结构比较当中, 狂热地追寻某种信仰的积淀并不深厚, 世俗与入世的表现更多些, 其游牧文明的底色和多元文化共存的民族过程使得其民族性中多了一份包容的能力, 前苏联的无神论教育对此也给与了某种强化。实际上, 我们面临的最大敌人不是某种宗教而是无知和盲从, 这才是公民社会秩序与道德建立的最大障碍。

　　因此, 通过跨境民族的伊斯兰教比较研究, 我们得以了解这些跨境民族的信仰结构及其特点和规律, 这也是这些民族国民性的重要组成部分。在提倡增加“软实力”的今天, 我们只有纠正了对宗教是“迷信、麻痹人们的鸦片”之类的种种妖魔化倾向, 提倡不同文明间的对话, 据此制定相关措施和办法, 才能对实现和谐社会做出我们自己的贡献, 达到“美人与美、美美与共”的理想境界。

　　　　(责任编辑　李建欣)

     作者张咏, 1970 年生, 文化人类学博士, 现为中央民族大学哲学与宗教学系讲师;徐海燕, 1971 年生, 国际政治学博士, 现为中国社会科学院政治学所助理研究员。