【内容提要】 20 世纪末以来，宗教冲突取代意识形态冲突成为地区性群体对抗和冲突的主要形式。科索沃冲突是冷战后国际政治研究的重点议题。科索沃单方面宣布独立引发的多米诺骨牌效应，在随后的南苏丹独立以及中东地区动荡中都有所体现。纵观科索沃冲突整个过程，宗教因素既是冲突爆发的深层根源，同时也是推进冲突烈度和强度变化的重要动力源。在现代社会，宗教发展的多元主义倾向使宗教分布地图不具备类似主权国家地图的一元性。宗教边界的运动性是削弱政治边界的潜在威胁，典型例证就是以科索沃为代表的、针对宗教圣地归属的直接并且长期的暴力冲突。当地区政治和宗教的整体结构表现出弱国强宗教的特征之时，国内宗教问题外溢以及随之带来的宗教安全困境需要谨慎对待。

　　【关键词】 科索沃冲突; 宗教地图; 宗教边界; 宗教圣地

　　【作者简介】 章远，华东政法大学政治学研究院助理研究员，华东政法大学法学博士后流动站研究人员。( 上海 邮编:201620)

　　【中图分类号】 D815 【文献标识码】 A 【文章编号】 1006 － 9550( 2011)09 － 0020 － 16

　　 

　　以 2011 年 3 月为开端，多国联军对利比亚进行空袭的报道占据了世界各国媒体的主要版面。联合国 1973 号决议认为卡扎非政权存在“有系统地侵犯人权”的现象， 决议认为这些针对平民的攻击“可构成危害人类罪”。[1]与此同时，塞尔维亚政府和科索沃当局也于 2011 年 3 月 8 日在比利时布鲁塞尔举行了科索沃宣布独立后的第一次双方直接对话。然而，当世界目光被北非动荡政局吸引的时候，发生在科索沃微小的政治变化信号已经很难激起大国们的广泛关注了。12 年前发生在南斯拉夫联盟的政治动荡留给当地的遗产是，曾经统一的国家消亡了，出现一张不断碎片化、不断更新的政治地图。南斯拉夫联盟共和国因科索沃战争再度分崩离析。12 年后，“科索沃模式”成为政治家们探讨解决后卡扎菲时代利比亚政局的重要选项。2008 年 2 月 17日，科索沃议会通过独立宣言，单方面宣布从塞尔维亚共和国中分离出来独立。世界其他地区的分裂运动亦受到科索沃独立实践的鼓舞。某些政治家关于科索沃独立会带来“多米诺效应”的预言在随后几年间得以印证。无论是南苏丹独立，还是阿拉伯世界的“鲜花革命”，都能看到科索沃独立带来的余漾微澜。

　　科索沃危机之所以在 1998 年波黑战争之后引起全世界广泛关注，主要是基于以下两个重要原因: 其一，科索沃阿尔巴尼亚族裔分裂势力及其武装得到了伊斯兰世界的武器和“圣战者”的支持。[2]其二，科索沃的塞尔维亚族人则得到了同样信仰东正教的俄罗斯和希腊等国的支持。科索沃问题不仅是国家内部分裂主义和大国干涉主义制造的单纯政治难题，其地域内部也始终存在无法消解的用暴力维护、展示、传播宗教信仰的宗教冲突倾向。科索沃战争从外部宗教角度可以被解读为美国主导的西方势力战略性参与到控制地区性宗教力量在超越信仰领域的扩张。纵观科索沃冲突过程，宗教因素既是冲突爆发的深层根源，同时也是推进冲突烈度和强度变化的重要动力源。现代社会宗教发展的多元主义倾向使宗教分布地图不具备类似主权国家地图的一元性。宗教边界的运动性是削弱政治边界的累进结构性威胁。科索沃冲突是争夺竞争性共享的宗教圣地归属权的长期直接暴力冲突的反映。科索沃宗教冲突的启示是，当地区政治和宗教的整体结构表现出以弱国强宗教为普遍特征之时，国内宗教问题外溢以及随之带来的宗教安全困境必须予以调试。

一 科索沃冲突产生的宗教成因

　　1945 年以前，科索沃并不是一个统一的行政区。[3]现在科索沃西部的平原地带是阿尔巴尼亚语的“科索沃( kosova) ”，东部山地是塞尔维亚语指称的“梅托西亚( meto-hia) ”。“梅托西亚”源自希腊文，原意是“教会属地”。2009 年的统计数据显示科索沃面积为10 887 平方公里，共有人口 1 804 838 人，其中88%为阿尔巴尼亚人，7%为塞尔维亚人，5% 为其他民族，主要宗教信仰是伊斯兰教、塞尔维亚东正教和罗马天主教。[4]尽管科索沃经济不振，但其历史文化遗产却熠熠生辉，境内有联合国教科文组织核准的多处人类历史文化遗产。根据塞尔维亚学界的观点，科索沃境内有超过90% 的文明与历史遗产都属于科索沃的塞尔维亚东正教教会。[5]这与科索沃主流人口、大部分信仰伊斯兰教的阿尔巴尼亚裔居民的认识完全相左。鉴于此，以英国的诺埃尔·马尔科姆( Noel Malcolm) 为典型代表的科索沃冲突的历史分析流派，将科索沃 长期内乱的源头归咎于科索沃宗教文化的历史归属之争。

　　科索沃族群间的宗教分歧源自拜占庭帝国和奥斯曼帝国在此地区先后统治所留下的基督教和伊斯兰教两种宗教文化相互碰撞，互相持续争夺优势地位的历史遗存，造成了反复爆发群际冲突的局面。[6]但是东正教世界和伊斯兰教世界都曾经全面主导过科索沃政局，因而从历史渊源上并不能确切地判定科索沃是属于东正教的塞尔维亚还是归于伊斯兰世界。[7]简言之，历史性流派主张科索沃冲突是大国统治留给科索沃的宗教遗产。

　　科索沃冲突的政治学阐释主要集中于三个方面: 其一，南斯拉夫政府失败的民族 政策是冲突的根源。其二，外部大国势力的政治介入导致了地区冲突的深化。其三，国际组织和非政府组织在科索沃甚至整个巴尔干地区的全方位政治参与影响到了地区和平的实现。[8]需要指出的是，在政治学的分析框架中，只是在分析民族特征及非政府组织成分时才对科索沃宗教因素予以考察，至少在宗教恐怖主义成为全球关注议题之前，科索沃的宗教冲突问题并没有获得政治学界学者们足够的重视和专门研究。科索沃宗教论题在政治学研究界话语体系中的相对缺失不符合科索沃宗教状态的事实。

　　当然，也有学者关注了科索沃地区冲突的宗教成因。在科索沃战争发生之前，他们将对科索沃宗教群体对峙情境的描述与对南斯拉夫地区民族政策评估交错在一起。比如杰拉尔德·鲍尔斯( Gerald Powers) 认为，整个南斯拉夫地区的民众宗教信仰差别确实是群体认同的核心来源，然而相对于民族主义认同上的对立，宗教对立并不是冲突的主因。鲍尔斯对解决包括科索沃在内的南斯拉夫地区冲突的宗教方面建议多是将宗教引导作为政治策略的辅助手段，而非以外力改变当地既有宗教结构。比如引导当地的宗教领袖推崇反暴力、反人权迫害，同时以宗教来维系和加强相同信仰群体间的联系。[9]格拉克鲁斯·杜伊辛格斯( Gerlachlus Duijzings) 在《科索沃的宗教和认同政治》[10]一书中指出，民族融合的失败造成民族国家的碎片化，科索沃基于民族和宗教差异的社会分裂在科索沃战争之前已经形成，科索沃战争的实际效果是将这种相互隔绝的平行社会结构不可逆转地固定下来。

　　科索沃战争过程中出现了东正教世界支持塞尔维亚、伊斯兰教世界声援科索沃阿尔巴尼亚裔穆斯林的情况，由此学界在之后的研究中增加了更全面地考察宗教情感和宗教精英在激发对立抑或和平意愿方面所发挥作用的内容。比如《行动中的和平缔造者: 冲突化解中的宗教形象》一书在对科索沃宗教冲突的论述中，以科索沃战争中一位塞尔维亚裔神父通过互联网积极推动地区和平的个案，探讨了宗教精英的专业技能在自主参与政治性活动、努力缔造和平过程中的积极意义。[11]中国学者对科索沃冲突的研究集中于大国干预领域，[12]或者是评判米洛舍维奇等政治精英的个人政治生涯和他们的政治政策。[3]从中国现有的研究看，科索沃地区冲突的宗教成因并没有从民族分析范式中独立出来。

　　相比较而言，历史学学者概括科索沃冲突是基督教的拜占庭帝国和伊斯兰教的奥斯曼帝国两种文化交汇冲撞的后果，而政治学学者倾向于将冲突的主因归咎于从铁托 开始的南斯拉夫民族政策和外部干涉共同作用。这两种研究视角都没有将贯穿科索沃社会发展始终的宗教作为独立的考察对象，而宗教是科索沃社会生活中重要甚至是核心的一个构成要素，也是科索沃不同族群与外部世界交流的直接渠道。跳脱出民族研究范式和干涉主义研究路径，相对独立地分析科索沃冲突的宗教成因，可以帮助我们辩证地看待类似科索沃这样存在内部分裂势力和外部干涉势力地区，其不稳定的精神内核和终极根源。

　　科索沃冲突的第一个宗教原因是同一地域上长期存在民众宗教信仰多元化的现象。换言之，科索沃地区的民众一直有机会接触并且选择多种宗教。宗教多元化并非 一个仅与现代化有关的话题。[14]科索沃地区长期存在竞争性的宗教场景。

　　巴尔干地区是欧洲和亚洲文化的过渡区域。奥斯曼帝国入侵巴尔干半岛为伊斯兰宗教进入该地区开启了大门。尽管奥斯曼帝国起初并不热衷在巴尔干传播伊斯兰教，但其统治政策中策略性地规定，居民如果拥有穆斯林身份可以赢得一定的优惠待遇，比如在其统治境内的穆斯林在纳税额度上比他们的基督徒邻居能获得更多的照顾等。这些政策在客观上吸引了被统治地区民众愿意选择对自身社会处境更有利的伊斯兰教作为宗教信仰。17 世纪随着奥斯曼帝国经济的衰落，奥斯曼人开始刻意地将伊斯兰教作为形成并且维持与被统治者之间纽带的工具。[15]从这一时期开始，阿尔巴尼亚人大量接受伊斯兰信仰，此前，他们主要信仰天主教。[16]因此，从历史上看，阿尔巴尼亚裔曾经和塞尔维亚裔享有共同的基督教认同，而后出现的分歧是宗教多元化带来的传统认同趋同局面的瓦解。

　　科索沃冲突的第二个宗教原因是科索沃地区宗教群体普遍存在争夺宗教敬拜场所的行为偏好倾向。宗教的构成要素包括私人思想和公共两个领域。公共领域的宗教是思想领域宗教的外化，包含了固定的宗教场所、制度性的宗教组织等外在性表现形式。这其中宗教场所和宗教建筑恰恰因为是不可迁移转换的，也就无法替代，这些固定的宗教外在因素在科索沃常常成为不同信仰群体争夺的实体目标，“争胜”支配了信仰群体的利益判断及其行为。

　　受某个相对独立宗教敬拜场所影响力辐射的信众是在心理或者组织上归属、赞美、依附于这个特定敬拜场所的认同联盟。在这个群体看来，用以举行宗教仪式、传播宗教文化的这一处所是绝对神圣的。这种围绕某一特定宗教敬拜场所形成的认同同盟不同于传统宗教学意义上的宗教教团。宗教教团是个神圣信仰层面划分上的制度概念，其社会学意义的“伴随物”———等级制度、教义等———都是具象化了的感恩方式; 而国际关系交往中固定下来的以某一宗教敬拜场称谓所指代的认同同盟，不仅致力于表达这些信徒对超自然敬拜对象的无限亲近，还热衷于用世俗的手段保卫特定的敬拜场所乃至扩展到该场所所居的土地等实物财产。这种信仰群体更接近在功能、行为目标和作用均融合神圣与世俗两方面特质联合体。吸引成员聚合的宗教敬拜场所和其所处的土地依附信仰，成为联合体必须保卫的核心利益之一。

　　国际关系的最主要行为体———主权国家与公共领域的宗教一样强调固定的物质性要素，当然后者表现为不可迁移的土地和其上的宗教建筑，前者表现为主权领土。尽管科索沃阿裔族人愿意在对外交往时强调阿裔的民族认同强于他们的伊斯兰宗教认同，但是这并不影响科索沃阿裔以清真寺这一宗教符号作为其民族关键特征，也以东正教教堂修道院为塞裔的表象符号，同样，对立面的塞裔也这么认为。科索沃激进阿尔巴尼亚裔穆斯林在屡次冲突中毫不犹豫地损毁当地众多历史悠久的东正教教堂，而针对教堂的破坏行为进一步激化科索沃东正教塞尔维亚族群以清真寺为攻击目标的反向复仇。科索沃东正教教堂和清真寺境遇的转换也是科索沃族群力量变化的指针。科索沃战争之后一个明显的区别是，科索沃境内几乎所有的东正教教堂和修道院，无论是仍在运转的，还是已经被损毁的，都由北约军人把守，否则坚守其中的僧侣连基本的生命安全都无法保障，而科索沃的清真寺门外则无须任何军事保护措施。

　　科索沃冲突的第三个宗教原因与科索沃宗教发展对正统宗教制度化体系提出挑战有关，即源于科索沃境内宗教功能性行为体———宗教功能单位的聚集、形成和激活。宗教功能性单位行为体由宗教人群、宗教敬拜场所以及具有指向性的宗教边界共同组成。

　　在科索沃这样保有信仰土壤的社会，宗教功能单位既是信徒的心灵庇护所，也是该地区宗教生活的中心。宗教建筑本质上是宗教与民族文化的“具象表征”。[17]宗教边界是本土信仰空间与跨种族、跨国别的信仰空间之间的角力的结果。本土空间涉及宗教功能单位忠诚于其本体本地、本土民众与文化，关注地区利益的内在要求; 跨界信仰空间涉及宗教功能单位作为国际关系生活中的行为体，可能面对跨国空间认同和排除国家认同的普世宗教认同问题。换言之，一个本土宗教认同群体可能既热心所在社区的公益事业，同时也不忘远在另一大洲的相同信仰兄弟姐妹的生活和命运。依照艾伦·D． 赫茨克( Allen D． Hertzke) 的表述就是既“代表教会机构”，也“代表世界性成员”。[18]宗教边界的空间矛盾在政治冲突条件下会有激化对抗的表现，和平时期也并不意味着两个空间能始终维持调和稳定。

　　当科索沃的种族宗教对立尚未形成大规模暴力对抗的时期，科索沃塞尔维亚的东正教修道院曾经是由塞裔东正教信徒和阿裔穆斯林共同保卫的圣殿。不同信仰群体保护东正教修道院免于极端势力的暴力攻击，在塞尔维亚语被称为“monastirske vo-jvede”，在阿尔巴尼亚语则为“vojvodat e kishs”，意为“修道院护卫”。[19]但罕有的和谐表现却也随着南斯拉夫解体、阿尔巴尼亚政府更迭而走到尽头。塞尔维亚学者杜 尚·T． 巴特科维奇( Duan T． Batakovicˇ) 认为，铁托逝世后，攻击塞尔维亚教堂、拆毁东正教古迹就已经成了“表露阿尔巴尼亚( 尤其是穆斯林) 身份的日常形式”。[20]1999年，随着科索沃战争结束后塞尔维亚军队撤出，阿裔穆斯林们接连对科索沃境内 76 处塞尔维亚宗教建筑展开复仇破坏。塞尔维亚人的反击方式是杀害阿裔阿訇，焚烧阿裔的村庄。阿裔穆斯林为了报复则继续破坏科索沃的东正教修道院，形成暴力循环。[21]针对宗教功能单位、宗教人士和宗教建筑的暴力行为企图破坏对立宗教力量的正常宗 教生活，散布仇视情绪，用恐惧侵蚀宗教群体对信仰体系的信心，从而达到摧毁对方的目的。由此可见，为了全面保卫宗教信仰体系，宗教人员生存安全、宗教建筑外部形制和内部装饰的完好以及平稳的宗教边界，都是宗教功能单位的根本利益，是不可能让步的底线。

二 科索沃冲突烈度变化的宗教动力

　　科索沃战争影响深远，它被认为是世纪之交西方又一场十字军东征。[22]西方力量和科索沃独立势力的联合将地区政治问题推向国际化。[23]科索沃战争之后，其境内的冲突并没有消亡，危机仍然存在。1999 年 6 月，北约结束对南联盟的轰炸，在塞尔维亚军队撤离和北约军队进驻之间的军事真空时间，出现了科索沃的阿尔巴尼亚裔针对非阿裔( 包括塞尔维亚人、吉卜赛人和阿希卡利人) 的驱逐事件。[24]塞尔维亚东正教教堂和修道院也在这段时间内被大量损毁。从科索沃战争结束到科索沃单方面宣布独立前后，科索沃境内零星暴力事件不断，大规模冲突事件是发生在 2004 年 3 月以东正教教堂为主要攻击对象的科索沃“水晶之夜”。[25]就冲突的类型而言，依照约翰·穆勒( John Muller) 的分析，暴力冲突的双方参与者如果主要是平民而不是有组织的军队，那么族群间的行为关系更符合“文明的冲突”概念，而传统的“民族主义”和“种族仇恨”则不如“文明冲突”更有解释力。[26]科索沃战后十余年的冲突证实，平民间的仇视与对抗没有政府官方军队主导背景，属于文明的冲突范畴。这里的文明指代的重要内容是宗教。

　　冲突发展的过程分为前冲突、冲突和后冲突三个简化阶段相位，社会学意义上这样划分的主旨是为了便于冲突干预、管理和决策。[27]在国际关系领域，能够以前冲突和后冲突视角干预暴力冲突的施动者是有能力调动起各种资源的国家政府、政府间组织或者有实力的非政府组织。但面对不断出现的冲突攻击事件，陷入暴力循环环境的自由行为体并不都有强大的政治社会资源可供其调配，也很可能没有有效的国家政治力量为之提供保护和扶助，以教堂、清真寺为基点的宗教功能单位就是如此。科索沃冲突和传统冲突发展进程的重要区别在于冲突并没有绝对的终结，科索沃的冲突发展仅是烈度的变化。因此科索沃宗教行为体的现实要求是: 在长期保持敌意紧张张力的潜在冲突状态被激化为直接暴力攻击事件的冲突进程中，避免自身利益受到更大损害而做出应对，并且希冀通过这些行为获取生存状态的改观。冲突格局转变后，宗教功能单位的策略以及行为同样需要随之调整。海德堡大学国际冲突研究机构( HIIK) 把冲突区别为潜在冲突、显著冲突、危机、严重危机和战争五个烈度( 见表 1) 。以发生直接攻击教堂、清真寺等宗教功能单位的地区暴力事件为衡量中间值，外部环境恶化的属于冲突升级，包括可能的战争、严重危机的高烈度冲突，主要以分裂主义、冲突外溢和武力干涉战争为表现形式; 而对抗关系相对缓解了的外部环境属于冲突弱化，意指从中度暴力的危机向低度非暴力冲突状况转化，大体表现为冲突受到限制、冲突得到调解两种情况。科索沃战争之后的短暂军事力量真空期发生的群际冲突是烈度中等的暴力冲突，2004 年的科索沃“水晶之夜”暴力事件是冲突烈度升级的严重危机。但以此为转折点，而后科索沃群际关系走向平缓，冲突烈度下降，大量的对抗只使用了威胁的形式，甚至对立双方只维持立场分歧的政治态度。

表1 冲突烈度

暴力表现	族群张力	烈度	名称	状态描述
非暴力	低度	1	潜在冲突	价值立场不同，且相互明确这种差异
		2	显著冲突	采取初级暴力手段( 比如威胁) 的对抗
暴力	中度	3	危机	至少冲突中一方偶尔使用武装暴力
	高度	4	严重危机	有组织的、反复出现武装暴力
		5	战争	持续的、系统的、组织化的武装暴力 冲突各方使用极端手段 巨大和长时间的破坏

　　资料来源: The Heidelberg Institute for International Conflict Research，Conflict Barometer 2007，Heidelberg: HIIK，2007，p. ii。

　　从高度危机的科索沃战争到非暴力理性对峙，科索沃冲突经历了烈度升级和烈度下降的前后转变过程。宗教因素尤其是其中那些以特定宗教建筑、宗教圣地为根本的宗教功能单位是推动冲突烈度嬗变的动力来源之一。以往冲突中的死亡人数是衡量冲突程度的一个指标，但是随着冲突手段变化和人道主义原则被广泛接受，二战后各种冲突、战斗的死亡人数和死亡危险性都呈逐年下降趋势，冷战后这一表现就更为明显。[28]在尊重生命的政治生态里，假设某一地区爆发冲突，而后以联合国和北约为代表的外部军事力量如果进驻这一冲突地区，那么该地区的人员则是维持和平部队必须要保护的对象，但是对保护当地建筑却并不重视。在科索沃“水晶之夜”事件中，科索沃阿尔巴尼亚裔示威者对科索沃境内战后存留下来的塞尔维亚珍贵文物和东正教修道院的破坏行为就是在联合国维持和平部队的控制下发生的。[29]尽管与内战时期的情况相比，塞尔维亚人的死亡人数大大降低，然而所有科索沃境内的东正教教堂和阿裔宗教生活中心清真寺之间的共存状态却恶化了。

　　科索沃战后第一阶段，活跃的宗教功能单位在地区宗教格局改变过程中内部聚合的行为趋向需对科索沃冲突烈度升级负有责任。分离主义得势改变了科索沃的群体力量结构性对比。科索沃战争之前，科索沃塞裔及东正教是塞尔维亚整个国家的主体民族和宗教，科索沃战争之后，科索沃的塞裔必须要独立面对事实上的“少数民族”和“少数派信仰”这个新的民族和宗教地位。分裂和独立运动中主体宗教转为少数宗教地位的宗教功能单位，其行为偏好发生改变: 这些宗教功能单位由强化内部聚合、努力阻止分裂转换为分裂之后偏重推动超越地区土地界限的外部聚合，希冀以此换得更多的自身安全外部保障。从原来少数边缘宗教地位转换为主体宗教群体的宗教功能单位则相反，它们由争取更多支援以支持分裂的外部聚合转换为偏重内部聚合以避免新的分离。

　　科索沃的塞尔维亚东正教在组织上隶属于塞尔维亚东正教教会、拉什卡 － 普里兹伦和科索沃 － 梅托西亚教区( The Diocese of Raka － Prizren and Kosovo － Metohija) 。该教区一直努力通过谴责非基督徒对基督徒的迫害，获得基督教世界的同情和支持。拉什卡 － 普利兹伦教区在外宣英塞双语网站( www． kosovo． net) 设置“战后苦难”专题，采访和收集科索沃塞尔维亚人“真实的战后生活”。“战后苦难”专题首页题图使 用了 1999 年阿米费罗耶大主教为三位被阿裔残忍杀害的塞尔维亚人主持葬礼的新闻图片。这是一张极具震撼力的照片: 在三位悲伤的东正教神父面前长眠的遇难者浑身是血，题记上写着“科索沃塞尔维亚人的各各他”。[30]东正教群体的受难意识是科索沃战争后对外寻求同情的主论调。科索沃清真寺穆夫提们反复强调塞尔维亚人是科索沃宗教的侵略者、经济的掠夺者，因而既谈不上同情东正教基督徒生存环境，更遑论尊重塞尔维亚基督徒。原本科索沃境内穆斯林的处境比战前大为改观，似乎应无需再为 生存安全而担忧，但这些论调在科索沃战争后煽动了他们对塞尔维亚人仍然待在科索沃而持续不安。科索沃冲突升级正是在这一宗教环境下发生的。

　　2004 年 3 月 17 － 19 日，以三名阿裔小孩被塞裔追到河里淹死这段流言的散布为导火索，数千阿裔上街暴乱，800 多座塞尔维亚房屋和 30 多所东正教教堂被烧，塞裔形容这场暴力冲突为科索沃的“水晶之夜”。[31]塞尔维亚东正教教会认为，这是有组织、有计划地“迫害( pogrom) ”科索沃塞尔维亚人和他们的宗教圣殿的行为。[32]在数以千计的国际军人和联合国任务官员在场的情况下，科索沃战后的暴力冲突升级。一夜 之间数百民居、教堂和宗教绘画尽毁。[33]美国 2004 年的《国际宗教自由报告》中也提及了科索沃阿裔武力攻击科索沃东正教教堂的情况，但报告更多着力于谴责随后塞尔维亚人在贝尔格莱德( Belgrade) 和尼斯( Nis) 两所清真寺纵火的报复事件，并称之为“比三月暴力冲突更恶意的破坏行为”。[34]从 1999 年科索沃战争结束到 2004 年初，依照联合国难民事务高级专员公署的估计，共有约 5 000 名塞尔维亚人回迁到科索沃原住地，但三月暴力冲突使得约 3 200 名塞裔人被迫逃离科索沃。[35]科索沃塞裔基督徒占科索沃总人口比例极低的局面并没有改变。

　　三月暴力事件之后是科索沃战争后第二阶段，冲突烈度下降。即使是 2008 年科索沃单方面宣布独立也没有再掀起高于中度暴力的冲突。直接暴力对抗烈度降低为潜在冲突或显著冲突的情况可以被视为冲突弱化。冲突烈度级别的降低是因为之前造成暴力的主要因素被限制，争斗的目标发生转变或者冲突得到调解。科索沃冲突烈度下降得益于宗教功能性行为体限制自身复仇行为、转化攻击对方信仰文化的手段以及参与外部和平调解活动，是外部聚合优先的行为模式。

　　科索沃“水晶之夜”平息之后，塞尔维亚裔和阿尔巴尼亚裔的冲突多数仅表现为前者在心理上的不安全感，后者对经济状况没有改善的不满，而不再是以有组织的暴力甚至武力驱逐、打击对方。2007 年年初，盖洛普组织( Gallup) 对科索沃独立是否会造成地区动荡进行社会调查，结果显示，塞尔维亚境内 59% 的塞尔维亚人认定独立的科索沃会造成地区动荡，这个数字到了科索沃境内的塞尔维亚人便攀升到 75%，而科索沃境内的阿尔巴尼亚裔仅有 8%认为独立有碍地区和平。[36]塞裔感到不安是因为惧怕科索沃分裂势力造成地区动荡，阿裔不满经济的很大原因是认为塞尔维亚曾经控制了科索沃阿裔收入，2004 年之后阿裔更多地谴责国际社会没有给予科索沃足够的物质帮助。科索沃大穆夫提就曾提出三月暴乱不是信仰间的冲突，骚乱首先应被视为科索沃阿裔对经济形势恶劣的抗议以及不欢迎联合国科索沃临时行政当局特派团。[37]冲突烈度下降到潜在冲突时会发生一些有和平意味的事件。比如 2006 年科索沃伊斯兰社区、塞尔维亚东正教教会甚至都参与了在欧洲委员会、欧盟委员会、联合国科索沃临时行政当局特派团、科索沃自治政府共同主持下修复 2004 年暴力冲突中被毁东正教教堂的工程。应该说当陷入长期暴力循环困境时，宗教功能性行为体强调内部聚合模式和强化外部整合模式并不是绝对两分的。它们可能同时采取强调内部聚合模式和强化外部整合模式两种行为模式，即不仅强调本地区、本民族、本信仰的群体聚合，也致力于实现非本地区、非本民族甚至非本信仰的群体聚合到己方。总的来说，科索沃族群之间的关系是脆弱的，处于一种强烈的张力状态。

三 科索沃冲突困境的宗教张力

　　虽然冲突烈度降低了，但是科索沃冲突对抗格局仍然存在，宗教之间的不安和不信任并没有消失。以科索沃的联合国人类文化遗产、始建于中世纪的德卡尼( Decˇani)修道院为例，这所东正教修道院曾经在米洛舍维奇严酷镇压科索沃分裂分子期间勇敢地保护了试图躲避打压而逃亡的阿裔穆斯林。即便是如此释放和平信号的宗教功能单位，都不得不承认直到今天它们的安全忧虑并没有解除，修道士们的人身安全只有在被北约保护的教堂建筑之内才能得到有限的保证。[38]尽管科索沃的阿裔是科索沃战争的既得利益方，但仍有持敌对情绪的科索沃阿裔评论家继续将塞尔维亚东正教教会比做塞尔维亚民族主义的喉舌，将留在科索沃的这些还在运转并且不断试图对科索沃政治施加影响的塞尔维亚东正教教堂、修道院比做塞尔维亚留在科索沃的“塞尔维亚特洛伊木马”。[39]宗教张力是造成冲突烈度下降后仍然存在科索沃冲突困境的原因。

　　宗教张力是冲突过程中宗教结构、宗教功能单位之间互动的特殊形式。宗教群体是高感情聚合度的社会群体，当宗教信仰相近的宗教功能单位受到直接攻击的时候，其他宗教功能单位可能会认为冲突针对的是整个信仰体系，难以置身事外。宗教功能单位与直接受害者或施暴者距离越近，挫败感伴随的紧张与担忧夹杂的张力关系就越稳定，群体内部就越团结。对施暴行为体而言，攻击某一目标的暴力行为是敌对压抑情绪的释放，是反抗压抑的成功复仇。没有受到直接攻击的对方行为体与赞赏攻击行为却没有实施暴力的行为体之间维持张力关系。群体结构上需要扩大联盟来谋求更多的保护力量牵制对方，或者整合内部使联系更紧密为继续对抗积聚力量。

　　首先，科索沃宗教张力反映的是宗教边界与政治边界的交错，是宗教空间与政治空间这组活动空间的矛盾。科索沃的独立使原有的东正教信徒群体无论在现实中还是在法律关系上都将不再是主流宗教信仰群体，面对外部强大的异教社区和表面上强化世俗特征的新政权，其基本生存条件恶化了。更糟的情形是逐渐有更多的国家承认科索沃独立的主权地位，包括联合国在内的许多派驻科索沃维持和平的组织和军事力量开始因为判断“科索沃的安全局势大大好转”，[40]而纷纷将撤军提上议事日程。科索沃东正教修道院修道士们惧怕失去这些西方国际保护之后的未来，这既是为自己修道院考虑，也是为其牧养的科索沃信徒人群考虑。暴力冲突的性质是政治的并不意味着宗教状况就绝缘于群体对抗。相反，正因为宗教与民族、政治问题的纠结，尽管代表对立群体的宗教人士都有促进地区和平的尝试举动，但是面对更紧迫和现实的暴力攻击和张力加大，处于冲突前沿的教堂、清真寺，为保卫自己的信仰系统、房舍、信徒和象征地位免受伤害，有必要对对方相关言行和立场做出回应。在规范性制度缺失、暴力频仍的地区，也有非宗教界期望宗教界“不以战争性质非‘宗教战争’为由，在和平调解过程中袖手旁观”，[41]主动要求宗教介入政治空间的需求存在。

　　其次，科索沃宗教张力与重叠的宗教圣地有关。1945 年成立的科索沃自治省官方名称仍是“科索沃与梅托西亚”，意指梅托西亚和科索沃两个自然区划的联合，这个名称沿用到 1968 年宪法才终止。[42]尽管科索沃主要人口是阿裔穆斯林( 超过总人口的 80%) ，然而“梅托西亚”却始终深深根植于每一个塞尔维亚人内心，并被赋予重要的文化与政治地位，是塞尔维亚基督教宗教文化摇篮。仍然以科索沃德卡尼修道院为 例，联合国教科文组织评价德卡尼修道院为“最有价值的拜占庭鼎盛时期古文艺复兴绘画样本之一”、“14 世纪生活的珍贵纪录”。[43]德卡尼修道院在塞尔维亚宗教生活中的崇高地位不可动摇，是“万能救主的家园”。[44]科索沃阿裔却并不赞同塞尔维亚人对德卡尼修道院的赞美。2005 年阿尔巴尼亚文报纸《新纪元》( Epoka e Re) 曾发表文章反驳上述论点，认为塞尔维亚人在原有阿尔巴尼亚人教堂之基础上建造了现在的德卡尼修道院，塞尔维亚人杜撰了德卡尼精神，德卡尼修道院在奥斯曼帝国统治期间幸存表明了塞尔维亚教会才是奥斯曼帝国统治者的帮凶，德卡尼修道院是反阿裔政策的 摇篮，而不是所谓塞尔维亚文化摇篮和精神家园。[45]尽管阿裔穆斯林无法否认科索沃清真寺的奥斯曼土耳其背景，但是他们转而把自己清真寺历史往前追溯到 9 世纪。比如今天普里兹伦阿裔穆斯林最古老、最重要的宗教敬拜场所之一希南帕夏清真寺，塞尔维亚裔东正教修道士们认为其建寺的基石来自于阿尔巴尼亚人破坏了的周边地区东正教教堂料石，但清真寺寺长在对外介绍希南帕夏清真寺历史时强调: 据科索沃阿裔考证，清真寺最初是阿尔巴尼亚人的天主教教堂，而后被塞尔维亚入侵者改为东正教教堂，所谓移用东正教修道院料石纯属塞尔维亚人杜撰。[46]对此，塞裔神父质疑道:“如果所有的塞尔维亚东正教古迹都是阿尔巴尼亚人的，那么你们战后为什么还要按部就班地摧毁和亵渎它们……没有一个杰出的阿尔巴尼亚知识分子站出来反对暴徒对科索沃东正教宗教圣地的破坏。”[47]科索沃的教堂、修道院是塞尔维亚东正教发源地，科索沃的清真寺也是阿尔巴尼亚天主教文明遗存和伊斯兰教化中心。狭小的地域内不同宗教信徒群体同时表达对各自宗教圣地的崇拜和颂扬，与此同时却彼此并不尊重对方的宗教神圣性，造成了科索沃冲突困境的宗教张力图景。

四 科索沃冲突的宗教启示

　　塞尔维亚于 2009 年正式提出加入欧盟申请，欧盟向塞尔维亚施压清算前南斯拉夫遗留问题。2011 年 5 月，塞尔维亚逮捕波黑战争期间下令杀害穆斯林的塞族军事领导人拉特科·姆拉迪奇( Ratko Mladicˇ) 并将其交予联合国前南斯拉夫问题刑事法庭候审的行为，就被外界解读为塞尔维亚入盟的积极表现。科索沃问题同样是塞尔维亚不得不面对的外交难题。2010 年联合国国际法院称科索沃独立并不违法，这使得科索沃问题有了更多变数。欧盟成员国大部分承认了科索沃的独立地位，塞尔维亚如果期待如愿加入欧盟，那么解决科索沃地域内群体对峙以及防止科索沃内部对立外溢 到塞尔维亚甚至更广阔的巴尔干地区，这是塞尔维亚乃至周边国家、组织都必须寻找有效策略予以解决的关键问题。对科索沃冲突的宗教因素解读可以为如今的相关国家和有相似宗教际遇的国家提供思考的方向。

　　首先，信仰多元的社会需要国家政治机器能有效运作，宗教行为体在既有制度框架下从事宗教活动，不干涉政治。否则在弱国家结构的社会中，宗教会凭借自身天然的组织性，引领着信众在政府机构管理能力缺席的状态下，过多地参与到政治生活当中来，可能成为潜在的不安定因素。换言之，宗教如果主动脱离政治属性，把职责局限 于提供宗教服务，放弃自身对政治性利益的追求，对维持宗教子系统在社会体系中稳定存在有积极意义。新成立的科索沃政府尝试解决境内宗教问题，2008 年 4 月颁布的新宪法草案中学习西方原则，[48]特别指出科索沃是一个宗教自由的政教分离国家，所有宗教之间地位平等，并允诺给予科索沃所有宗教古迹以安全。宗教的过度政治参与热情会背离信仰原初的追求终极存在的初衷。

　　其次，国内宗教问题外溢会引起主权国家之间的敌视。宗教因素交织其中的暴力冲突事件影响力外溢很可能引起更大规模的冲突对抗。不同的宗教移民散居者们 “造就了一个多元化的时代精神”，[49]却也易使宗教冲突外溢，影响到宗教文化亲近的群体。宗教行为体往往有可能以武力、暴力的手段维护、推广其价值观，冲突外溢所造成的地区政治宗教结构变化会带来更大规模的对抗。政治边界和宗教边界重合最典型的地区———宗教圣地———往往因此成为斗争激烈的战斗前沿，地处其中的宗教功能单位既是争夺的目标，其基本生存安全根本利益也很难保障，因而不管是否自愿，这些宗教功能单位也同时担任对抗的“战士”。如果放弃争夺宗教圣地的可能性甚微，国家力量又羸弱，特定的外部力量就有可能借此机会进入这一地区，使地区政治情况更 加复杂。

　　最后，国际性宗教跨国参与是和平的双刃剑。干涉方可能是外部大国和国际组织，它们是国际规则的制定者，有能力“迫使冲突各方接受所订决议”[50]的第三方世俗力量。冲突各方的对立宗教功能单位在干涉主义面前偏向共同选择强化外部聚合，即为己方争取更多元的援助和交流空间以避免被边缘化。同时也因为外力强大，宗教功能单位必须尝试塑造正面形象以避免被妖魔化。宗教功能单位趋向于接受国际规则制度的设置而较少选择挑战国际机制，在维护自身根本利益之外，也寄希望于对暴力 最终因干预而弱化从而推进其重要利益的实现。客观上，宗教功能单位在武力干涉冲突升级结构的变化环境下所起到的作用是世俗团体所无法企及的，宗教功能单位能以信仰为突破口，为冲突的己方推进更广阔的联盟。当然，强化外部聚合会产生地区内一定的负效应。比如科索沃独立之后，科索沃穆斯林社会抱怨政府害怕失去西方支持而在官方场合刻意掩盖科索沃所有的穆斯林符号。作为应对，越来越多失望的穆斯林不再参加公开的伊斯兰宗教活动，转而接受中性的苏菲派信条，而后者是提倡脱离政治提升个人修为的。

　　巴尔干地区宗教力量与内外政治势力混杂的暴力对立困局不是当代冲突的孤例。 科索沃冲突的宗教因素昭示着以往世界范围内宗教冲突研究仅把宗教理解为提供“暴力正当性依据”[51]的角色定位是不充分的。在冲突中的宗教不应局限于提供政治斗争的解释工具，更是冲突和重建的参与者，是推动地区和国家安全的行动者。

　　[本文是 2010 年度华东政法大学科学研究项目“后 911 时代宗教敬拜场所与国内社会安全关系研究”( 项目编号: 10HZK031) 的阶段性成果之一。文中部分内容来源于笔者的博士学位论文《宗教功能单位与地区暴力冲突》。感谢《世界经济与政治》杂志匿名审稿人对本文提出的修改意见，文中疏漏由作者负责。]

　　注释：

　　[1]军事干涉利比亚政局，多国联军空袭利比亚的文本依据参见 2011 年 3 月 17 日联合国安理会通过的第1973 号决议。第 1973 号决议全文见联合国官方网站: http: / / www． un． org / zh / focus / northafrica/s1973． shtml。

　　[2]郝时远: 《帝国霸权与巴尔干“火药桶”》，北京: 社会科学文献出版社 1999 年版，第 399 页。

　　[3]马细谱: 《巴尔干纷争》，北京: 北京大学出版社 1999 年版，第 414 －427 页。

　　[4]Central Intelligence Agency ( CIA) ，“The World Book: Kosovo，” CIA，July 2，2009，http: / / www． cia．gov / library / publications / the － world － factbook / geos / kv． html．

　　[5]Slavenko Terzicˇ，Milorad Ekmecˇicˇ，etc． ，Response to Noel Malcolm’s Book Kosovo: A Short History，Belgrade: Institute of History of the Serbian Academy of Sciences and Arts，1999，p． 3．

　　[6]参见 Noel Malcolm，Kosovo: A Short History，New York: New York University Press，1999，pp． 1 －21; Miranda Vickers，Between Serb and Albanian: A Short History of Kosovo，New York: Columbia University Press，1998，pp． 1 － 16。

　　[7]Noel Malcolm，“Is Kosovo Serbia? We Ask a Historian，” The Guardian，February 26，2008．

　　[8]对科索沃问题的政治学角度反思的著作，参见 Michael Waller，Kyril Drezov and Bülent Gkay，Kosovo: The Politics of Delusion，London: Frank Cass，2001; 关于国际社会干预的影响，参见 Alex J． Bellamy，Kosovo and International Society，Basingstoke: Palgrave，2002; 科索沃冲突后和谈过程中的宗教非政府组织，参见 Tim Judah，Kosovo: War and Revenge，New Haven and London: Yale University，2002，pp． 197 － 226; “基督教和平使者队”官方网站 http: / /www． cpt． org。

　　[9]Gerard F． Powers，“Religion，Conflict and Prospects for Reconciliation in Bosnia，Croatia and Yugoslavia，”Journal of International Affairs，Vol． 50，No． 1，1996，p． 231．

　　[10]Ger Duijzings，Religion and Politics of Identity in Kosovo，London: C． Hurst ＆ Co． Publishers Ltd．，2000，pp． 203 － 210．

　　[11]Sava Janjic，“The Cybermonk，”in David Little，ed． ，Peacemakers in Action: Profiles of Religion in Conflict Resolution，London: Cambridge University Press，2007，pp． 123 － 150．

　　[12]参见郝时远: 《帝国霸权与巴尔干“火药桶”》，第 434 －477 页; 马细谱: 《南斯拉夫兴亡》，北京: 社会科学文献出版社 2011 年版，第 508 －520 页等。

　　[13]参见金重远: 《百年风云巴尔干》，上海: 复旦大学出版社 2010 年版，第 236 －243 页。

　　[14]［意］G． 菲洛拉莫著，陆象淦译: 《宗教多元性与认同性危机》，载《国外社会科学》，2005 年第 4 期，第118 － 119 页。

　　[15]马细谱: 《巴尔干纷争》，第 112 页。

　　[16]马细谱: 《巴尔干纷争》，第 147 页。

　　[17]Ernest Henry Short，History of Religious Architecture，LLC: Kessinger Publishing，2003，p． ⅹⅲ．

　　[18]［美］艾伦·D． 赫茨克著，徐以骅、黄凯、吴志浩译: 《在华盛顿代表上帝———宗教游说在美国政体中的作用》，上海: 上海人民出版社 2003 年版，第 108 －110、117 －121 页。

　　[19]Mark Krasnicˇ，“Orahovac: Antropogegrafska Monografija Varoice，”Glasnik muzeja Kosovai Metohije，Vol．2，1958，pp． 87 － 138．

　　[20]Dusan T． Batakovic，The Kosovo Chronicle，Belgrade: Plato Books，1992，Part three．

　　[21]International Crisis Group，“Religion in Kosovo，”Pristina / Brussels: ICG Balkan Report，No． 105，January 31，2001，pp． 14 － 15，http: / / www． crisisgroup． org / home / index． cfm? id = 1591＆l = 1．

　　[22]王逸舟主编: 《单级世界的阴霾———科索沃危机的警示》，北京: 社会科学文献出版社 1999 年版，第 1 页。

　　[23]Dick Leurdijk and Dick Zandee，Kosovo: From Crisis to Crisis，Burlington: Ashgate Publishing Company，2001，p． 27．

　　[24]［奥］赫尔穆特·克拉默、维德兰·日希奇著，苑建华等译: 《科索沃问题》，北京: 中央编译出版社 2007年版，第 10 页。

　　[25]科索沃“水晶之夜”是指 2004 年 3 月科索沃境内东正教教堂和修道院遭到阿裔民众的暴力破坏，教堂周围满是被毁教堂装饰玻璃的碎片。塞尔维亚裔认为他们的遭遇和二战前夕德国纳粹袭击犹太人商铺、会堂的“水晶之夜”一样，因此称该事件为科索沃的“水晶之夜”。

　　[26]John Muller，“The Banality of ‘Ethnic War’，” in Michael E． Brown，et al． ，Nationalism and Ethnic Conflict，Cambridge: The MIT Press，2001，p． 113．

　　[27]Robert J． Fischer and Gion Green，Introduction to Security，Burlington: Butterworth － Heinemann，2004，p． 327．

　　[28]Bethany Lacina，“The Declining Risk of Death in Battle，” International Studies Quarterly，Vol． 50，No．3，2006，p． 678．

　　[29]赫尔穆特·克拉默、维德兰·日希奇: 《科索沃问题》，第 43 页。

　　[30]http://www．kosovo．net/default2．htm，l“各各他”是耶稣死难地。

　　[31]Jason Lee Steorts，“The Fate of Serbs in Kosovo，” National Review，September 12，2005．

　　[32]Serbian Orthodox Church，“Serbian Orthodox Church Holy Synod Statement: Pogrom on Kosovo and Metohia － － Kristallnacht on 17 － 18 March 2004，” 参见塞尔维亚东正教教会官网( Spc． rs) ，Sepemter 10，2009，http://www． spc． rs / Vesti － 2004 / pogrom． html。

　　[33]The Holy Synod of the Serbian Orthodox Church，“Fourth Anniversity of the March Pogrom against the Serbs in Kosovo and Metohija － March 17，2004 － 2008，” 参见塞尔维亚东正教教会官网( Spc． rs) ，March 17，2008，http: / / www． spc． rs / eng / fourth_anniversary_march_pogrom_against_serbs_kosovo_and_metohija_% E2% 80% 93_march_17_20042008。

　　[34]U． S． Department of State，“International Religious Freedom Report 2004: Serbia and Montenegro，”参见美国国务院官网( State． gov) ，2004，http: / /www． state． gov/g/drl/rls/irf/2004/35482． htm。

　　[35]赫尔穆特·克拉默、维德兰·日希奇: 《科索沃问题》，第 43 －44 页。

　　[36]Zsolt Nyiri and Cynthia English， “Kosovo’s Declaration of Inderpendence Carries Risk: A Majority of Serbs Thinks an Independent Kosovo Will Destabilize the Region，” Gallup，February 18，2008，http: / / www． gallup． com / poll /104416 / Kosovos － Declaration － Independence － Carries － Risk． aspx．

　　[37]Jason Lee Steorts，“The Fate of Serbs in Kosovo，” National Review，September 12，2005．

　　[38]Branko Bjelajac and Felix Corley，“Kosovo: Religious Freedom Survey，” Forum 18 News Service，September 9，2003，http: / / www． forum18． org / Archive． php? article_id = 137．

　　[39]Besnik Sinan，i“The Politics of Religion in Kosovo，” New Kosova Report，March 3，2008．

　　[40]金力: 《新任北约秘书长称将分批从科索沃撤军》，2009 年 8 月 14 日，新华网，http: / /news． xinhuanet．com / world /2009 － 08 /14 / content_11878628． htm。

　　[41]Peter Palmer，“The Churches and Conflict in Former Yugoslavia，” in K． R． Dark，ed． ，Religion and International Relations，New York: Palgrave，2000，p． 98．

　　[42]Gojko Suboticˇ，Art of Kosovo: The Sacred Land，New York: The Monacelli Press，1998，p． 14．

　　[43]UNESCO，“Decˇani ( Serbia － Montenegro) ，No. 723，” UNESCO，p． 123，visited on July 12，2009，http: / / whc． unesco． org / archive / advisory_body_evaluation /724． pdf．

　　[44]Gojko Suboticˇ，Art of Kosovo: The Sacred Land，p． 177．

　　[45]Faton Mehmeta，j“Monumentet e kulturs iliro － shqiptare t prvetsuara me forc nga kultura serbe: Manastiri i Deanit i takonte fisit shqiptar Gashi，” EPOKA E RE，August 2，2005．

　　[46]参见 Virtual Tourist 网站上美国旅行者 Zac 的记录，http: / /members． virtualtourist． com/m/c6363/afdf7/。

　　[47]Fr．Sava Janjic，“Monasteries in Kosovo，Aristotle and Alexander the Great Claimed as Ethnic Albanian Heritage，” KIM Infro Service，August 18，2005，http: / / www． kosovo． net / news / archive /2005 / August_23 /1． html．

　　[48]Constitution Commission Government of Kosovo，“Draft Constitution of the Public of Kosovo，”ConstitutionCommission Government of Kosovo，April 2008，Article 38，Article 39．

　　[49]［英］尼尼安·斯马特著，高师宁等译: 《世界宗教》，北京: 北京大学出版社 2004 年版，第 625 页。

　　[50]P． H． Gulliver， Disputes and Negotiations: A Cross Cultural Perspective， NewYork: Academic Press，1979，p． 79．

　　[51]Thomas Banchof，f“Introduction: Religious Pluralism in World Affairs，” in Thomas Banchoff，ed． ，Religious Pluralism，Globalization，and World Politics，New York: Oxford University Press，2008，p． 4; Kwame Anthony Appiah，“Causes of Quarrel: What Special about Religious Disputes?” in Thomas Banchoff， ed． ， Religious Pluralism，Globalization，and World Politics，p． 41．

［责任编辑: 谭秀英］

Religion in Kosovo Conflict

Zhang Yuan

　　【Abstract】Since the late 20th century，religious conflict has replaced regional conflict of ideology as the major form of group resistance，and Kosovo conflict，as a notable example，becomes an important case in IR studies． Kosovo independence has trigged a domino effect as shown in the subsequent conflicts in other regions like Sudan and the so － called Jasmine Revolution in the Arab world． Religion has not only been a major source for the outbreak of Kosovo conflict，but an intensifier and a protractor． In contemporary society，the secularization and the growing religious pluralism has made religious map losing its importance to the map of nation － state，but the former with its changing and flexible nature has the potential to challenge the latter which is fixed and relatively stable． The overlaps between religious and national borders and the sustained disputes over sacred lands，such as Kosovo，present a structural threat to international relations，especially at regional level．

　　【Key Words】Kosovo conflict，religious map，religious border，sacred lands

　　【Author】Zhang Yuan，Assistant Researcher，Institute of Political Science，East China University of Politics and Law．