【内容提要】　19世纪上半叶是俄国社会思潮和文化运动发生多元剧烈变动的重要历史时期。自1836年恰达耶夫发表著名的《哲学书简》并引起俄国思想界的震惊时刻起，就在精英知识分子中间展开了针对俄罗斯命运与前途的民族主义双重话语表述。这种表述的大方向是在短时期内充分学习西方的前提下，确立俄国在欧洲乃至全世界的独特文化身份。期间俄罗斯传统文化精神在俄国和欧洲两种文化交流与激烈碰撞背景下的生存与发展成为知识界普遍关注的共同话题。

　　【关键词】　俄国　文化思潮　民族认同　民族主义

　　【作者简介】　季明举，1966年生，曲阜师范大学外国语学院教授、博士。(曲阜　273165)

　　 

导　言

　　在俄国，文化转向、社会变革和民族解放运动通常不是由西方意义上的专业人士或职业革命家来推动的，而是由民族精英知识分子，一个类似宗教团体和僧侣派别的思想群体来完成的。他们这些人未必有精细的专业知识和学者、教授之类的头衔，也未必仅仅热衷于高雅学院风格或沙龙小资趣味的精神写作。“知识分子”(интеллигенция)一词在俄罗斯民族主义文化语境里有着特殊的精神和宗教内涵。俄国知识分子是悲天悯人的民族主义者和爱国者，具有强烈的民族使命感和忧患意识、偏执而又严厉的自我道德约束，热烈思考着俄国的前途命运或事关俄罗斯民族精神进步方面的严肃课题。不管是哲学家、文学家、艺术家，还是历史学家、文化活动家抑或革命家，他们都被普通的俄国人敬重地冠以“作家”(писатель)的称号。说俄国知识分子是广袤俄国大地上的精神漂泊者恰如其分。换句话说，俄国知识分子始终是以民族主义话语表述者的面目出现的：自古罗斯编年史家涅斯托尔[1]，到17世纪“分裂教派”领袖阿瓦库姆主教[2]，自18世纪俄国“第一个革命家”拉季谢夫到19世纪的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基，从托尔斯泰到索洛维约夫、别尔加耶夫、普列汉诺夫等，无不以民族兴亡为己任，探索拯救和复兴俄罗斯之路。千年俄罗斯历史，特别是在近两百年来俄罗斯追求实现现代化的文化历程中，西方主义和斯拉夫主义双重话语表述一直构成时代的强音，其中以19世纪上半期“黄金时代”的多元思想景观最为绚丽多彩，对“俄罗斯思想”的民族主义话语表述也最为充分。这一阶段是俄国民族主义运动走向全面自觉的时期，期间的各种文化思潮对19世纪下半期，之后的“白银时代”，乃至20世纪的俄罗斯都具有重大的历史影响。

“投入平静湖水的一块巨石”

　　1836年9月30日，莫斯科大学教授纳杰日津[3]主办的《望远镜》杂志刊发了一封由一个名叫恰达耶夫[4]的“作家”所写，献给一位神秘贵妇人的信件，名为《哲学书简》，立刻在文化界引起轩然大波，犹如投入平静湖水的一块巨石，震撼了“十二月党人”起义后已沉寂多年的俄国文化知识界。该信件不仅彻底冒犯了读者，还惹怒了沙皇当局。帝国书刊检查局连夜开会，连皇上也出面干预：沙皇颁布谕旨，宣布这是一个疯子大胆的胡言乱语，特地邀请官方派医生为写信人恰达耶夫治病。很快《望远镜》被查封，主编受到严厉警告。这位参 加过1812年反拿破仑卫国战争，与诗人普希金交厚的帝国军官写的不是什么情书，而是一封充满叛逆意识，反思俄国民族文化身份的箴言书。恰达耶夫早在1830年就写好了给那位神秘贵夫人的8封信，《望远镜》所发表的仅仅是其中一封而已。他在这封信中痛心疾首地宣称，与在文明进步道路上高歌猛进的欧洲相比，俄国在文明程度上迄今尚处于“野蛮、不开化”的状态，当权者仅仅是继承了“愚蠢的蒙昧，残暴的、凌辱的异族统治”传统(指蒙古统治——笔者)，“我们青春可悲的历史”，是“精神世界的空白”，就像“没有学会独立思考的孩子”。“在我们祖国不会结果的土壤上，没有诞生过一个有益的思想；我们的环境中没有出现一个伟大的真理”。“我们一觉醒来时，发现自己已置身于欧洲大家庭之外”。“我们走着一条永远也到不了终点的路线”[5]。读者在《望远镜》上看到这封信，一定认为这位“作家”已然神经错乱，在恶语中伤自己的祖国。而在《一个疯子的辩护》一文中恰达耶夫却自我辩解说他这是试图为俄国的命运和前途开出一幅“苦口良药”，他是在以“自己的方式”，即“否定的爱国主义”(негативныйпатриотизм)来热爱俄罗斯。恰达耶夫还呼吁自 己的同胞以“对真理的爱”，“献身于真理的祖国”[6]。值得注意的是，“真理”(правда)一词是一个古老的地道俄语词汇，并不单指古希腊以来西方哲学所说的“真理”(истина)，而是指俄罗斯建立在正教伦理之上的古老法典，即“绝对真理”：那种来自上帝与人的立约(新、旧约)。恰达耶夫断言，基督神圣的“天启”赋予了俄罗斯以弥赛亚主义使命：俄罗斯注定要以对全人类的“博爱和兄弟般的团结”承担其拯救世界的责任。“俄罗斯民族表现出一种崇高的智慧，因为她意识到自己命运的至高无上规律”。“万物之自然赋予我们以使命，我们将成为真正的、有良心的法官，判决人类精神和人类社会的伟大法庭所面临的诸多诉讼”[7]。事实上，恰达耶夫的内在动机是一种对复活古老大俄罗斯弥赛亚主义的热烈渴望。在恰达耶夫看来，要承担起这一神圣使命，俄国现在还不够资格。她当下需要的是在不丧失自己民族文化身份的前提下积极融入欧洲大家庭，最大限度地吸取、借鉴来自欧洲的精神营养，以尽快地来壮大自己。一个“夹在中国和德国之间”[8]的伟大俄罗斯是特殊的，她既不属于东方，也不属于西方，她是西方的东方，又是东方的西方，命中注定要首先以谦卑的心态摘取西方优秀的精神成果，然后一举超越“被理性主义败坏了的”的西方，以最终担负起自己的神圣使命和道义职责。从《哲学书简》里读者既看到“第一个西方派”对俄国文明现状的严厉责备，又看到一个赤诚的爱国者对祖国美好未来的热烈憧憬。恰达耶夫在这里表述的实际上是民族主义的双重话语，即对俄罗斯的爱恨交织。他对基督教的推崇、对农奴制的批判、对俄国发展道路的哲学思考以及“否定式”的爱国主义等等，都是试图通过严峻、清醒的民族自我批判来确立深刻、博大的民族主义文化意识，从而有理由成为俄国独立、创新思想的萌芽。恰达耶夫在《哲学书简》中提出的“东、西方”问题及其良苦用心虽不为他的广大同胞所理解，却成为俄国知识精英们所能听到的“旷野呼告”：以俄罗斯方式，向世界表达古老“俄罗斯真理”的现代性话语。《哲学书简》的发表以及围绕《哲学书简》所引起的歧义和激烈论争拉开了知识界就俄国的命运和前途进行民族主义双重话语表述的历史序幕。

思想小组遍地开花的30~40年代

　　按照“白银时代”新宗教哲学家别尔加耶夫的说法，“在19世纪初，俄罗斯经历了一次文化复兴”[9]。这一时期最显要的历史事件是反对拿破仑入侵的卫国战争(1812~1815)和“十二月党人”起义。卫国战争的胜利使俄罗斯民族意识、民族自豪感空前高涨，与此同时那些随沙皇亚历山大一世远征巴黎的年轻贵族军官们为西方的富裕、文明成就及思想自由而震惊。他们回国后开始酝酿推翻沙皇专制，实现西方式的民主共和。这导致1825年彼得堡参政院广场上的“十二月党人”起义。起义的突然失败成为俄国思想界的一大转折：贵族精英们认识到，推翻外在制度的“法国大革命”方式不适合俄罗斯，俄国当下真正需要的是思想和心灵的进步，是立足传统文化，面向欧洲的开放性精神变革。恰达耶夫的《哲学书简》似乎就 是向西方开放诉求的最佳脚注。在当局政治收紧，思想相对宽松的情况下，俄罗斯内部散发出勃勃的生命力，对各种西方思想和精神文化运动都异常敏感。积极探索“俄罗斯真理”的精英们纷纷以沙龙、客厅聚会、联谊小组、秘密“共济会”、爱智协会的形式展开活动。其中“共济会”[10]是最早(18世纪末)由西方传入俄国的秘密团体。它宣扬友爱平等的兄弟情分、先验有灵论、基督教博爱思想，最易为俄罗斯直觉式思维方式所接受。“共济会”与18世纪末期开始在俄国风行的伏尔泰启蒙主义相对立，它不寻求唯理主义“我思故我在” 式的经验论和认识论，而是诉诸神秘主义的“天启”和神灵附体。“共济会”作用在当时非同寻常，叶夫多基莫夫说“俄罗斯军队踏遍欧洲，使共济会的神秘学说在俄罗斯生根，并促进了圣经协会的活动和德国哲学的传播，浪漫主义深入人心，它形成了一种由德国和英国著作培养的、奇特的俄罗斯虔敬主义和对世界的终极期待”[11]。别尔加耶夫认为在共济会里“产生了俄罗斯文化的灵魂样式”[12]，培养了民族主义、理想主义的精神期待，并且为接下来俄国文化领域里的思想结社和小组活动奠定了意识形态基础。

　　30~40年代在文化史上被称作“俄罗斯的大学时代”，彼得堡大学和莫斯科大学俨然成了俄国新的思想文化中心。在“共济会”精神的影响下，大学校园内各种哲学问题小组、文艺小组、美学小组、文学社、知识协会等自治性学生社团几乎在一夜间遍地开花。其中影响力较大的主要有斯坦凯维奇[13]小组、赫尔岑—奥加廖夫小组、别林斯基小组以及彼特拉谢夫斯基[14]小组等。理想主义的青年人醉心于谢林的“绝对同一”哲学、康德的道德批判主义、费希特的“唯灵论”、康德和黑格尔的历史哲学、斯宾诺莎的“实在泛神论”、托马斯.莫尔、傅立叶的空想社会主义等等，其中对他们影响最 大的还是谢林和黑格尔。这些思想小组与西方沙龙性质的社会思想团体有所不同，它们是具有某种兄弟般教派凝聚力和强烈使命感的思想小集团。小组成员们专注于借自西方令人眼花缭乱的观念和理论，但并不是把它们当作学术问题来研究，寻求精密的准确性和学院式的理论阐释，而是一种典型的“拿来主义”，即把它们当作火热的信仰和生动的真理，以此来解决俄罗斯自身的民族主义问题。他们就哲学、美学或艺术展开热烈争论，经常慷慨激昂，彻夜不眠，似乎要在一夜间将欧洲几百年来所积累的精神成果全部吸收过来。这些莘莘学子个个成就非凡，很快就成为19世纪上半期知识界、文化界的风云人物。

　　30~40年代是俄国思想、文化史上阔步向前迈进的浪漫主义和理想主义时代。其鲜明特点是精英知识分子民族主义主体意识的勃发，这与被动地模仿西方，对西方外来思想(特别是法国)亦步亦趋的18世纪古典主义时期形成鲜明对照。面对“尼古拉时代”专制、黑暗的外在社会现实，浪漫主义者和理想主义者们纷纷逃向西方玄妙梦幻的思想镜像中。由大学小组联谊中产生的俄国西方主义者们相信傅立叶的“法朗吉”就是地上天国。年轻人喜好用谢林有机主义哲学术语来解释俄国的现实。恰达耶夫、赫尔岑、别林斯基等人最初几乎全都是谢林、黑格尔的信徒。一时间伯麦[15]的神秘有机主义思想，英国共济会理念、乔治·桑基督教社会主义，德国浪漫哲学和日耳曼精神文化，法国乌托邦社会主义都已被热烈地以俄罗斯民族主义“生命的方式”信仰、讨论过了。这大大开阔了俄国知识分子的文化视野并激发了俄罗斯创造性的文化思维。“在这样的时代里形成了19世纪俄罗斯的灵魂，形成了俄罗斯易于激动的生命”[16]。另一方面，俄罗斯本土各种神秘思潮也变得日渐浓厚起来。官方和东正教会更加自觉地承担起了以所谓“正教、专制、人民性”教育民众的道德责任，要求人们忍耐、顺从并融入教会充满博爱的温暖统一体中。自3世纪尼康宗教改革以来就一直遭受迫害的“分裂教派”依然隐藏在洞窟的小修室里念念有词。在民间，农夫、农妇们一如既往相信自基督教之前多神教时期流传下来的所谓林神、家神、水妖等荒诞不经的事物。甚至精英知识分子中间也弥漫着对俄国传统文化中的“圣愚”的偏爱，相信“圣愚”、“傻子—伊万”(иванушка—дурашка)的“胡言乱语”中充满着至理箴言。许多人内心里派生出“俄罗斯的哀愁”(русскаяхандрия)，渴望回归到彼得大帝改革以前的圣贤古道中去。受过贵族教育的精英与愚昧民众间的巨大鸿沟在西方思想冲击面前有进一步扩大之势。整个俄国社会因进一步对外开放，其内部似乎隐藏着激烈的民族主义躁动。接纳外来理念与守护本土意识这两种情绪在30~40年代生发出了同样对现实不满，同样追寻古老“俄罗斯真理”，却迥然对立、冲突的双重民族主义文化意识：“我们丧失了自己的精神独特性”和“我们落在文明开化的西方之后”[17]：一方面感慨、气愤对神圣罗斯母亲不够敬重，另一方面赞叹、折服西欧社会发达的文明，为俄国文化形态的落后而悲哀。前者催生出了斯拉夫主义，后者则导致了西方主义的出现。不过值得注意的是，无论是西方主义还是斯拉夫主义均不乏强烈的民族主义主体文化思维，都认同一套完整的民族主义话语表述，即在俄国与西方意识形态激烈交锋、碰撞的时代大背景下，跨越彼得大帝以来那种为形形色色的西方观念而欣喜迷狂的时期，转向建构以确立俄罗斯民族文化身份为己任的巨大思想工程。这样一来，深耕本土精神文化土壤并走向民族主义文化认知就成为必然。

走向斯拉夫主义的40~50年代

　　西方主义与斯拉夫主义的对峙构成40年代独特的俄罗斯文化景观。这是20~30年代共存共荣的“文化复兴”时期即“普希金年代”所不曾有过的现象。斯拉夫主义作为一个文化派别事实上在30年代就已经出现。理论界一般公认紧跟1836年恰达耶夫《哲学书简》发表后而完成的，具有明显论战倾向的霍米亚科夫[18]的论文《论旧与新》(ОстаромиНовом)是斯拉夫主义诞生的宣言书。像霍米亚科夫一样，活跃在莫斯科沙龙里的阿克萨科夫[19]、基列耶夫斯基[20]、萨马林[21]等人是该派别的主要代表人物。斯拉夫主义的基本理念是对东正教哲学“在教会爱的躯体中统一”的“聚和性”[22](соборность)有机论原则的阐释。他们自生命立场出发，有机地理解俄罗斯生活，有机地理解沙皇和人民的关系，认为一切都应当是生命的、有机的和整体的。对霍米亚科夫等人这样的斯拉夫主义分子而言，东正教精神意味着摒弃彼得大帝的全盘西化，重新回归生活的有机完整性。这一有机完整性即村社主义原则曾是俄国长期的思想支柱，却为彼得改革以来“分裂的西方”所破坏殆尽。俄罗斯在彼得的西化运动中丧失了独特性，迷失了自己的传统文化身份。因此俄国需要回复到彼得改革前的“处子般”纯洁的、温顺虔敬的朴素状态。斯拉夫主义和西方主义一样受过良 好的西方式教育，深受德国唯心主义哲学和耶拿浪漫主义文化思潮的影响，但具有强烈宗教般的民族使命意识，一直致力建构东正教历史哲学和俄罗斯史观，即建构关照自身命运与世界未来的俄罗斯民族主义视角。西方主义思潮出现得比斯拉夫主义还要早。一般认为恰达耶夫1830年就已经完成的《哲学书简》标志着西方主义正式登上历史舞台。西方主义多半来自莫斯科大学以及彼得堡大学的思想小组，是法国大革命、法国乌托邦主义和黑格尔哲学的信徒。富有公民激情的“十二月党人”和对俄国现实持激烈否定态度的恰达 耶夫是他们行动和思想上的偶像。直到40年代末期西方主义才真正从沙龙、客厅、小组思想联谊走向以文艺杂志为媒介的公开讲坛。他们认为文明的典范在西方，俄罗斯应当首先掌握科学和欧洲启蒙运动的思想成果，坚定地走彼得大帝所开辟的西方化之路，经历与西方同样的文明发展阶段，然后才能在超越西方的情况下抗起俄国民族主义的弥赛亚的大旗。如果说斯拉夫主义派别充满着宗教救世主义情绪，主张以内在信仰和爱的生命完整性实现对上帝和天国的追求；西方派则充满激进自由主义和革命造反理念，更注重外在社会秩序的变革，试图直接把威严的上帝拉到地 上，建立起人间天国、俄罗斯大地上的“水晶宫”。西方主义者们清楚地意识到，残酷野蛮的沙皇专制制度和缺少知识教化的普通民众当下已成为实现俄罗斯民族主义复兴的最大障碍。唯一的出路是对前者实行外在制度上的革命，至少是革命性变革，对后者实行民主思想启蒙，以开启民智。为此赫尔岑、奥加廖夫在莫斯科有以推翻沙皇统治为坚定目标的著名“麻雀山誓言”[23]；批评家别林斯基要拯救“埋没在专制污泥中的人类尊严”，并且扬言如果还有一个同胞在受难，他就会“从梯子上一头栽下来”[24]。斯拉夫主义和西方主义就这 样在有关俄罗斯民族前途和发展道路问题上产生了严重分歧。他们以各种文艺杂志为论坛，展开激烈的思想辩论。西方主义刊物多集中在彼得堡，以《现代人》为核心；斯拉夫主义刊物则集中在莫斯科，以《莫斯科人》为主要论坛。一时俄罗斯帝国两京间终日里唇枪舌剑，硝烟弥漫，呈现出激情洋溢的政论景观。就在激烈、公开的民族主义双重话语论辩中俄罗斯社会领域历史上第一次出现了在西方社会早已习以为常的社会公众舆论和公共知识分子群体。

　　别尔加耶夫曾说，“斯拉夫主义者和西方主义者的争论是关于俄罗斯的命运和俄罗斯在世界上 的使命的争论”[25]。狂热的民族主义双重话语论争事实上是俄罗斯与西方两种文化热烈交流、碰撞的表现。它提供了俄罗斯与欧洲、东方与西方、信仰与理智、自由与必然、精神与物质的俄罗斯基本悖论性民族主义话题。无论是西方主义者别林斯基、赫尔岑，还是斯拉夫主义者霍米亚科夫、阿克萨科夫、基列耶夫斯基，他们事实上共同关心的是俄罗斯民族文化中的“人民性”问题。“人民性”(народность)是一个地道的俄语词汇，最先由感伤主义诗人、历史学家卡拉姆辛提出，由浪漫主义诗人维亚则姆斯基最先予以阐释[26]，在斯拉夫派 和西方派那儿成了纲领性民族文化学概念。西方主义派别趋向于把“人民性”作社会阶层性理解，认为“人民”指处于社会底层的农民；斯拉夫主义派别则站在宗教(东正教)有机主义立场上，将“人民性”理解为有机的“民族性”或“全民性”。鉴于俄国知识分子几乎都具有“民众崇拜”的造神情绪，相信在民间存在着俄罗斯“真理”、俄罗斯传统文化精神，因而两派的“人民性”概念在范畴上有相当大的重叠性，即都具有浓厚的民族主义意识。其实在今天看来当年俄国西方主义和斯拉夫主义之间并不存在着一条不可逾越的思想鸿沟。斯拉夫主义者受到他们所说的“腐朽西方”哲学的大力 教化，不过把“日耳曼精神”转换成了民族主义的“斯拉夫精神”；西方主义者事实上也并不主张对西方亦步亦趋，而是把“西化”作为一种强身固本的手段。他们的一个思想共性恰恰在于：他们身上没有沾染西方那种分析式的学理主义、腐朽的物质主义和对人的技术和物化态度。在他们身上仍然保存着俄罗斯传统文化特有的宗教性和精神性，有机生命意识和虔诚的直觉信仰。“斯拉夫主义者走向了宗教，走向信仰；西方主义者则走向了革命，走向社会主义。不过，无论哪种情况，都是力图得到整体性的、终极性的世界观，力图取得哲 学与生活的统一，理论与实践的统一”[27]。用赫尔岑的话说，斯拉夫主义和西方主义是俄罗斯这个“雅努斯的两副面孔”[28]。其中对俄罗斯的热烈信仰与爱是高度一致的。这种思维重叠性揭示出俄国知识分子在民族主义双重话语表述上的斯拉夫主义“聚合性”本质，即建立在民族文化精神根基之上的生命共同体原则。

　　40年代末~50年代，因别林斯基去世和赫尔岑流亡欧洲，斯拉夫主义和西方主义的激烈论争沉寂了下来。1848年欧洲革命的失败和1855年西方列强对俄国发动克里米亚战争并导致俄国遭遇失败的耻辱这两大政治事件对知识分子产生了巨大的心理冲击。他们开始离弃西方，在对俄罗斯的关照上回归民族主义传统，于是一场新的以“斯拉夫精神”为指归的民族主义文化转向开始了：欧洲大革命的失败使西方丧失了理想主义和精神追求，使自彼得大帝开始就对西方亦步亦趋的俄国知识精英看清了资产阶级的恐怖、商业本质和小市民可怕的平庸；克里米亚战争除了使他们蒙受巨大的民族耻辱，也使他们清楚地意识到俄罗斯与西方间存在着的巨大精神分野。恰达耶夫早就指出的“堕落的西方”观念在冷酷现实中似乎得到了有力的印证。西方(西欧)是堕落、分裂、掠夺和罪恶的大本营。“即使俄罗斯灭亡，也比按小市民的方式，像极端令人生厌的旧欧洲那样去建设好”[29]。于是西方主义者纷纷开始转变思想轨道：自乌托邦式社会变革吁求走向民族主义话语表述。斯坦凯维奇说黑格尔历史哲学的无情铁律“冷酷得使我感到不寒而栗”。“生命是爱。理性和意志是其永恒的规律和其永恒的实现。生命在时空中是无限，因为它是爱。爱一开始，生命就跟着开始；只要有爱，生命就不可能被消灭，只要有爱，生命就不会受到局限”[30]。赫尔岑的话语有着指标性意义：“资产阶级以滑头的、狡诈的、象香槟酒一样起泡沫的理发师和宫廷执事人为代表……我们现在知道了法国共和自由和德国立宪自由的价值是什么”[31]。他甚至还公开宣布：“别了，过去的世界，别了，欧洲!”[32]。赫尔岑青年时期与奥加辽夫立下“麻雀山誓言”，宣誓推翻沙皇专制，建立使俄罗斯与西欧融合的共同体。他现在失望了，不再相信从前的革命道路，转而相信俄罗斯村社主义和民粹主义。另外，批评家别林斯基的精神道路也似乎走了一个循环的民族主义的圆：在所谓“与现实妥协”时期，他因说过沙皇政权“总是以隐秘的方式与上帝的意志，与合理的现实融为一体”[33]，受到同为革命民主阵营里的同志们 的猛烈抨击。后来别林斯基与“黑格尔哲学的尖顶帽子告别”，在《致果戈理的信》(ПисьмоГоголю)中以激烈的方式宣传无神论思想，声言“否定，这是我的上帝!”，“在上帝的话语中我看到的是黑暗、锁链和皮鞭”[34]，但就在发出《致果戈理的信》6个月之后(逝世前)在《1847年俄国文学之我见》一文中别林斯基认真地说：“人类的救主是为拯救所有的人而来到人世……他是上帝之子，他以人类的方式爱着人们……爱和手足情分这些上帝的词语并没有白白地向世界弘扬”[35]。别林斯基那一颗“狂热的”(他被同时代人称作“неиcтовыйВиссарион”)心灵在正教牧师的慈爱与祝福中得以最终平息。巴枯宁这个不可救药的虚无主义者，1842年在《德国的反动》中还坚称“破坏的欲望就是创造的欲望”[36]，但1848年欧洲革命之后，他在《告全体斯拉夫人书》中却极力鼓吹斯拉夫主义思想，并向沙皇写下了《忏悔书》。甚至革命民主主义领袖车尔尼雪夫斯基也开始敬重起斯拉夫主义来，大力为斯拉夫主义者进行辩护，称他们为“当下俄国最有教养，最高贵，最有才华的人”[37]。这些走向斯拉夫主义的话语转轨绝非仅用知识分子集体陷入思想迷雾所能解释的， 它实际上反映出一种新的，回归俄罗斯本土文化根基的民族主义取向。50年代随着西方主义的解体，斯拉夫主义精神变成一枝独秀。40年代早期一度被理论界弃之如敝履的神圣罗斯理念、村社主义、启示录意识、“第三罗马”和弥赛亚主义等传统俄罗斯民族文化意识开始走向全面复兴。

结语：未完结的民族主义话语表述

　　尽管如此，霍米亚科夫、阿科萨克夫、基列耶夫斯基等老牌斯拉夫主义者们那种“散发着香炉和法衣气息”的卖力复古表演总给人一种回光返照的错觉。西方主义者赫尔岑、别林斯基和巴库宁看上去同样有些言不由衷。何况俄罗斯已今非 昔比：野蛮、反人性的农奴制走到了尽头，复古也不能代表历史的大方向。自19世纪中叶开始，处于喧哗与骚动中的俄罗斯文化思潮在时代的跨越中再次出现了两种新的有机整合：其中第一种有机整合的标志是“青年斯拉夫主义”思潮和“根基派”理论的诞生；第二种整合的标志是平民革命民主主义思想的出现。前者以50年代格里高里耶夫《莫斯科人》“青年编辑部”和60年代初陀思妥耶夫斯基兄弟所创办的《时间》、《时代》杂志为喉舌，宣传“彼得改革的追随者与人民根基之间的和解”[38]，鼓吹在新的现实条件下俄罗斯传统文化精 神的复兴及其全人类意义，实际上是旧斯拉夫主义在新历史条件下的变体；后者以车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、皮萨列夫等人主持的《现代人》刊物为理论讲坛，宣扬平民民主主义革命和机械唯物主义思想，主张跨越西方渐进式社会发展道路，通过暴力革命实现“村社社会主义”理想，构成西方主义在“激进60年代“的异化(左翼)。这样一来，一轮围绕俄国现代化问题的思想新论战在19世纪中叶的俄国又拉开了序幕，而1861年的农奴制改革俨然成了这一轮新论战的分水岭，未完结的民族主义话语表述注定要继续下去。

　　〔本文系国家教育部人文社科规划基金项目 “斯拉夫主义文艺思想研究”(项目编号：10YJY752011)及山东省教育厅人文社科研究项目“俄国根基主义文艺思想研究”(项目编号：J08WA15)阶段性成果。〕

　　注释：

　　[1]涅斯托尔(Нестор)，11~12世纪古罗斯编年史家，基辅洞窟修道院住持，著有《往年纪事》(Повестивременныхлет)，使徒行传《鲍里斯和格列布的传说》(СловооБорисеиГлебе)等。

　　[2]阿瓦库姆(АввакумП.， 1621~1682)，大司祭，作家，17世纪尼康(Никон)宗教改革后引起东正教的分裂，拒绝改革的保守教会人士形成“分裂教派”(Раскольники)，又称“旧礼仪派”(Старообрядцы)，阿瓦库姆是“分裂教派”领袖，曾被多次流放并施以火刑，著有自传性的《使徒行传》(Житие)。

　　[3]纳杰日津(НадеждинН.И， 1804~1856)，俄国文艺批评家、美学家，1831~1836年间创办并主持《望远镜》(Телескоп)杂志，最早阐述了现实主义美学原则及小说理论，对别林斯基有良好的影响。

　　[4]恰达耶夫(Чадааев，1794~1856)俄国作家，1821年以前任近卫军军官。1836年发表《哲学书简》，被沙皇当局送进精神病院，是俄国19世纪初具有西方主义哲学观点和政治思想的代表之一。

　　[5]恰达耶夫：《哲学书简》，作家出版社1998年版，第35~37页。

　　[6]同上，第194页。

　　[7]同上，第209页。

　　[8]同上，第41页。

　　[9]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，上海三联书店1995年版，第24页。

　　[10]俄国共济会(РусскоеМасонство)最早于1731年传入俄国，18世纪末19世纪初风靡上流贵族社会。

　　[11]叶夫多基莫夫：《俄罗斯思想中的基督》，学林出版社1999年版，第43页。

　　[12]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第18页。

　　[13]斯坦凯维奇(СтанкевичН.В， 1813~1840)，哲学家，思想家，1831年创建了俄国第一个哲学思想小组。

　　[14]彼特拉谢夫斯基(ПетрашевскийМ.В， 1821~1866)，俄国革命家，乌托邦社会主义者，在彼得堡组建了著名的秘密思想小组，后被判终生服苦役。

　　[15]伯麦(Jacob Boehme，1575~1624)，德国16世纪基督教神学家，神秘主义者，持一种神秘有机主义世界观，著有《神圣本质三原理》等著作，主张人与神的生命合体。19世纪初作品被译成俄文并受到俄国精英知识界的推崇。

　　[16]别尔嘉耶夫：《自我认知———思想自传》，广西师大出版社2001年版，第149页。

　　[17]索罗维约夫等著：《俄罗斯思想》，浙江人民出版社2000年版，第144页。

　　[18]霍米亚科夫(ХомяковА.С.1804~1860)，俄国宗教哲学家，斯拉夫派领袖，斯拉夫主义思想奠基人，曾根据东方教父学创立了描述俄国国民性的“聚合性”(Соборность)学说。

　　[19]阿克萨科夫(АксаковИ.С.1823~1886)，社会活动家，文学批评家，斯拉夫主义主要理论家之一，主办过多种杂志宣扬斯拉夫主义思想。

　　[20]基列耶夫斯基(КиреевскмийП.В.1806~1856)，俄国宗教哲学家，文学批评家，斯拉夫主义主要理论家之一，认为欧洲启蒙主义和抽象思维带来了精神完整性的丧失，主张建立独立的俄罗斯宗教哲学。

　　[21]萨马林(СамаринЮ.Ф.1819~1876)，哲学家、历史学家，斯拉夫主义主要理论家之一，负责起草了1861年废除农奴制的《农奴自由法令》。

　　[22]我国学者一般将Соборность一词译作“聚合性”或“聚义性”，也有人译作“团契”。参见张百春《当代东正教神学思想》，第494页，上海三联书店2000年版；彭文钊《俄罗斯团契概念的语言文化学分析》，载《中国俄语教学》2005年第3期。

　　[23]1830年年仅17岁的赫尔岑，与比他小一岁的好友奥加辽夫一起来到了莫斯科大学对面的麻雀山(Воробьёвыгоры，1924~1991年称Ленинскиегоры)，并肩发誓要把一生献给推翻沙皇专制的斗争，史称“麻雀山誓言”(KлятванаВоробьевых горах)。

　　[24]БелинсскийВ.Г.Собраниесочинений：в9томах，том 2.М.：Художеств.литература，1976~1982，С.332.

　　[25]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第37页。

　　[26]转引自胡日佳《俄国文学与西方——审美叙事模式比较研究》，学林出版社1999年版，第84页。

　　[27]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，第54页。

　　[28]雅努斯(Janus)是罗马人的门神，也是罗马人的保护神。传说中，雅努斯有两副面孔：一个在前，一个在脑后；一副看着过去，一副看着未来。赫尔岑第一次在俄国使用“雅努斯的两副面孔”(двуликийЯнус)来形容斯拉夫主义与西方主义之争。此处转引自刘祖熙《改革与革命——俄国现代化研究》，北京大学出版社2001年版，第357页。

　　[29]转引自安启念《东方国家的社会跳跃与文化滞后》，中国人民大学出版社1994年版，第133页。

　　[30]洛斯基：《俄国哲学史》，浙江人民出版社1999年版，第61页。

　　[31]ГерценА.И.Полноесобраниесочиненийиписемв 8 томах.Т. 5.–Петргад.， 1915~1917.С.132.

　　[32]ГерценА.И.Собраниесочинений.В30т.Том6–Москва.， 1956~1961.С.113.

　　[33]洛斯基：《俄国哲学史》，第70页。

　　[34]БелинскийВ.Г.Собраниесочинений：в9томах，том2.М.：Художеств.литература，1976~1982，С.172.

　　[35]БелинскийВ.Г，Избранныестатьи.，М.：Детская литература， 1972.，С. 223.

　　[36]БакунинМ.А，Собраниесочиненийиписем. 1828 -1876，т. 3.М.， 1934，С.148.。

　　[37]《车尔尼雪夫斯基论文学》(上卷)，新文艺出版社1955年版，第136~137页。

　　[38]Достоевский Ф.М，О русскойлитературе.М.：Современник，1987，С.50.

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