【内容提要】 缺少对马克思道德观辩证批判性特质的深刻理解和全面把握，是 “马克思反 (或 非) 道德主义” 错误认识产生的深层根源。马克思对利益之于道德关系的论述遵循了肯定、否定、否定之否定的逻辑进路，其道德观的辩证批判性表征为: 批判道德纯粹精神论，  强调利益是道德的基础； 批判道德单向利益决定论， 肯定道德对利益具有反作用；批判以追求 “特殊利益” 为核心的 “法权的道德”，弘扬 “解放的道德”。马克思道德观鲜明的辩证批判性特质，不但对整个马克思主义道德理论的形成和发展具有重大的历史价值，而且对指导我们科学认识和解决当代中国的道德问题、 理性定位 社会主义道德的功能与作用、正确选择社会主义道德发展的前进方向具有鲜活的时代价值。

【关键词】 马克思道德观　 辩证批判性　利益　 道德

作者简介: 曹洪军 (１９６８－)，中国矿业大学马克思主义学院副院长、 教授、 博士生导师 (江苏 徐州　 ２２１１１６)。

 

鲜明的阶级性、 科学的批判性和强烈的实践性是马克思主义道德理论区别于其他道德理论的显著特征。 马克思明确反对脱离物质利益的道德空谈，强调以现实生活实践中 “人的解放” 为出发点和落脚点，强烈批判以虚假全民利益面目呈现的各种形态的道德。但这种批判却被一些人误解为是对道德的全盘否定，并称马克思是 “反 (或非) 道德主义者”。作为源头和起点，马克思的道德观无疑影响乃至决定了整个马克思主义道德理论的形成与发展。因此，正确理解马克思的道德观是科学把握和正确运用马克思主义道德理论的关键。本文以分析马克思道德观错误认识形成的深层根源为起点，以马克思关于利益与道德关系的权威论述为依据，力图深刻揭示马克思道德观的辩证批判性特质，并进而分析其当代价值，无疑具有重大的现实意义。

一、 问题的缘起: “彻底的道德批判者” 与 “似是而非的道德观”?

长期以来，特别是马克思、 恩格斯去世以后，关于马克思是完全的道德批判者或反对者、 马克 思道德观 “似是而非” 或 “自相矛盾” 的观点就一直存在，乃至在西方形成了一定规模的 “马克思反 (或非) 道德主义” 学派。这一错误认识在一定程度上影响并干扰了我们对马克思道德观的正确认知，有必要厘清其主要观点和判断依据。

“马克思反道德主义” 学派的观点较为激进，认为马克思不仅批判以虚假意识形态面目呈现的道德，而且批判所有形态的道德，明确反对信仰一切形式的道德，也不屑于乃至强烈反对将道德教育及道德批判作为推动无产阶级革命运动的手段。如，“塔克尔—伍德” 命题的提出者之一罗伯特·塔克明确指出: “科学社会主义正如它的名字所暗示的在本质上是科学的思想体系，马克思主义……被认为不包含任何道德内容。“[1]这一命题的另一提出者艾伦·伍德也决绝地认定，马克思 “对道德教化、 对道德价值……甚至道德本身极端且公开的反对” 是清晰明确、 毋庸置疑的，在马克思、 恩格斯的著作文本中，所有的道德 “而非仅仅资产阶级的道德意识形态，都被科学且理性地 以这样一种方式描述和分析，任何了解情况的人都会看到信仰道德在道理上等同于信仰上帝，信仰 上帝和信仰道德都是以幻想为基础” [2]。 该派学者充分发挥了 “分析学派” 的特长，在马克思、 恩格斯浩如烟海的著作文本字里行间找到了 “对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣 判死刑” [3]， “共产主义者根本不进行任何道德说教……不向人们提出道德上的要求” [4],“共产主义要废除永恒真理,它要废除宗教、道德,而不是加以革新” [5] 等诸如此类话语,以此论证 “马克思 理论以其反伦理倾向而区别于其他任何社会理论,马克思理论自始至终没有任何伦理言论、 伦理命题和伦理预设” [6]。

 “马克思非道德主义” 学派的观点相对温和，虽然承认马克思有自己的伦理思想、伦理命题、伦理假设和道德判断，但又认为马克思对不同领域、不同阶级和不同社会道德的判断标准不统一、 态度有偏见，马克思道德观是矛盾的或似是而非的。如: “马克思非道德主义” 学派的代表人物理查德·米勒认为，虽然马克思 “提出要为他人利益做出自我牺牲的行为准则……同时,马克思也经常明确地攻击道德和基本的道德观念” [7]。史蒂文·卢克斯则明确指出: “传统马克思主义的道德观事实上是似是而非的矛盾的: 一种彼此存在表面上的矛盾 (ｃｏｎｔｒａｄｉｃｔｉｏｎ) 或至少是对立 (ｔｅｎｓｉｏｎ) 的态度的混合。” [8] 该派学者主要从马克思创立的历史唯物主义理论出发，认为根据马克思关于经济基础决定上层建筑的观点，作为上层建筑的道德无疑是被动的、 从属的是各种社会经济发，展阶段特定生产方式及其社会关系的产物。 因此，任何社会发展阶段的道德、 任何阶级的道德本身都是反映客观社会存在的精神产物，都是不应该受到谴责或颂扬的。但是，马克思的做法却与此相反: 一方面，马克思对资本主义社会的道德进行了无情批判和严厉抨击，认为资产阶级道德 “全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益” [9]； 另一方面，马克思又极力颂扬无产阶级道德的先进性和正义性，明确表达了对未来共产主义社会 “解放的道德” 的无限憧憬和极力赞美，认为在共产主义社会 “完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、 人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、 个体和类之间的斗争的真正解决” [10]。

 针对 “马克思反 (或非) 道德主义” 学派的观点， 人数众多的 “马克思道德主义” 学派分别采用了语境主义、 道德社会学、 道德类型区分等不同理论和方式为马克思道德观辩护。如，凯·尼尔森就认为: “历史唯物主义明确承诺一种语境主义，而不是相对主义或主观主义。它并不排斥关于道德进步的信念。” [11] 马克思对道德的批判并不是否定道德本身的作用和功能，而是 “通过批判道德化，通过展示认真对待道德的重要性，但又不陷入道德化或不追问道德的理性基础的方式，为我们提供了一种有关道德功能的社会学描述” [12]。卢克斯认为， 马克思批判 “法权的道德” 与赞颂 “解放 的道德” 两者并不矛盾: “一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。” [13] 虽然这些辩护不无道理，但由于没有深入挖掘 “马克思反 (或非) 道德主义” 错误认识产生的深层根源，相关辩护存在辩护力度不够、 论证不够全面的缺陷。笔者认为，正确理解马克思的道德，需要运用马克思的唯物辩证法，特别是需要依据马克思本人对利益与道德关系的权威论述，深刻理解和全面把握马克思道德观的辩证批判性特质。

二、 马克思道德观辩证批判性特质的具体表征

利益与道德的关系问题始终是伦理学研究的基本命题，对两者关系的理解和处理不同， 就此形成了价值旨趣各异的道德观。马克思始终以物质利益为轴心理解和评判道德，坚持辩证批判的立场，科学展示了道德产生与发展的历史进程。马克思道德观 “既不否认利益占有 (与规范性道德观相异)， 但 绝对不止于利益的占有 (与描述性道德观不同) ” [14]。 马克思对利益之于道德关系的论述实际上遵循了肯定、 否定、 否定之否定的逻辑进路，其道德观鲜明的辩证批判性特质具体体现为以下三个层面。

１. 批判道德纯粹精神论，强调利益是道德的基础

马克思自身并不否认道德是人类独有的精神现象，还明确指出道德是上层建筑的重要组成部分， 是一种具有相对独立性的人类精神和社会意识形态，乃至认为“道德的基础是人类精神的自律” [15]。 但是，马克思明确反对把道德视为纯粹的精神现象，强烈批判任何脱离社会现实利益的道德观，这其中包括宗教道德观、各种唯心主义道德观和掩盖了阶级利益差别的所谓永恒不变的道德观。宗教把人类社会的道德归之于 “神制” 戒律，排斥人的理念和个性，劝导人们抛弃对现实世界的物质利益追求，信仰神的万能精神力量。马克思对其进行了严厉批判: “宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。” [16] 马克思批判康德以 “善良意志” 为标志的唯心主义道德先验论，认为康德把道德视为绝弃现实物质利益的高尚精神，具有极大的虚幻性和危害性: “康德只谈 ‘善良意志’。哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、 受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为 一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到其他民族的资产阶级的剥削。” [17] 为极力掩盖阶级利益的差别，统治阶级的思想家往往以 “使命、职责、 任务、 理想” 等把统治阶级的道德描绘成代表全民利益的道德。 马克思对此批判说: “统治阶级的思想家或多或少有意识地从理论上把它们变 成某种独立自在的东西，在统治阶级的个人的意识中把它们设想为使命等等；统治阶级为了反对被压迫阶级的个人，把它们提出来作为生活准则，一则是作为对自己统治的粉饰或意识，一则是作为这种统治的道德手段……他们必然会把事物本末倒置，他们认为自己的思想是一切社会关系的创造力和目的，其实他们的思想只是这些社会关系的表现和征兆。” [18]

马克思批判道德的纯粹精神论与强调道德的物质利益本质是有机统一的。马克思认为， 人是物质的存在，也有精神追求，但道德既不是来源于神明天启，也不是人之纯粹理性思辨的产物，而是来源于调节人与人之间物质利益关系的需要。马克思认为道德的产生、 发展和最终实现都离不开物质利益的作用，都受到物质利益的制约和影响，并明确指出满足人的基本物质生活需要是人类历史的第一个无条件的前提，也是 “人类社会” 存在的无条件的前提: “我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是: 人们为了能够 ‘创造历史’，必须 能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。” [19]就此，马克思明确肯定了物质利益之于道德存在的前提性和决定性价值: “利益是整个道德的基础。” [20]具体而言，从道德观念形成的起源看，道德来源于产生物质利益的生产和交换的经济关系。马克思明确指出: “人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。” [21] 从道德的内容、 形式及其性质的发展变化看，道德随着生产力与生产关系相统一的 “物质生活的生产方式”、经济结构和社会关系的变化而变化。 马克思明确指出: “人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。 这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、 政治生活和精神生活的过程。” [22] “道德、 宗教、 形而上学和其他意 识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。” [23] “一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。” [24] 从道德最终实现需要的各种条件看，物质利益的充分满足是道德最终实现的基本条件。马克思指出，人们“追求幸福 的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现” [25]。

２. 批判道德单向利益决定论ꎬ 肯定道德对利益具有反作用

马克思强调物质利益是道德的基础，是否意味把物质利益看作是决定道德的唯一因素? 道德就完全是被动的、从属的呢? 答案是否定的。马克思强调物质对道德的决定性作用，意在批判统治阶级遮蔽和掩饰道德的阶级利益属性，把道德作为统治被压迫阶级的麻醉剂和精神鸦片。马克思是从 “归根到底” 意义上说物质利益决定道德的，事实上从未将物质利益作为决定道德的唯一因素。针对当时一些人形而上学地把马克思道德观歪曲为 “经济决定论” 或 “技术决定论” 的错误，恩格斯明确指出: “根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、 抽象的、荒诞无稽的空话。” [26]在马克思那里，道德受一定社会历史阶段经济基础、 社会关系、 文化传统和社会习俗等综合因素的影响，道德不仅 具有阶级性和实践性，还具有历史性、 民族性和习俗性。恩格斯在批判杜林所谓善恶道德标准绝对论时，对马克思道德观进行了比较系统的阐释，明确指出: “善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。” [27]正是在这个意义上，马克思恩格斯强烈反对杜林 “竟在旧的阶级社会中要求在社会革命的前夜把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加给未来的无阶级的社会” [28]。 他们明确表示，“拒绝想把任何道德教条当做永恒的、 终极的、 从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则” [29]。

实际上，马克思和恩格斯在晚年特别重视阐释经济基础与上层建筑之间的辩证关系， 认为两者之间并不必然体现为相互排斥的关系，而是共同作用于社会的变革发展。在论述经济运动与政治运动的关系时，一方面，马克思强调 “经济运动是最强有力的、最本原的、 最有决定性的” [30]。 另一方面，马克思又明确指出 “它也必定要经受它自己所确立的并且具有相对独立性的政治运动的反作用” [31]，道德等社会意识形态 “受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会” [32]。 易而言之，马克思恩格斯通过揭示市民社会同生产力与生产关系之间的本质联系，超越了亚当·斯密物质利益驱动社会发展的单一要素论，指出利益与道德都具有推动社会发展的作用。这实际上也就指明了道德与物质利益之间的辩证关系: 利益决定道德，道德对利益具有反作用。马克思明确指出， “人们是自己的观念、 思想等等的生产者” [33]。 道德等社会意识形态是由人创造并服务于人自身及社会发展的，道德本身体现着人的主体性和能动性，道德等社会意识形态 “对经济基础发生反作用，并且能在某种限度内改变经济基础” [34]。关于道德的能动作用， 马克思明确指出，道德 “或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益” [35]。道德既可以充当资产阶级维护资本主义统治和剥削无产阶级利益的工具，也可以成为无产阶级开展阶级斗争和获取自身利益的武器，马克思这一 关于道德对利益具有能动作用的表述十分清晰明了。

３. 批判以追求 “特殊利益” 为核心的法权道德，弘扬 “真正人的道德”

如果说在古代社会利益与道德冲突论或对立论一度占统治地位的话，那么人类进入近现代社会以来，承认追求利益之于道德的合法性和正当性已经成为主导性观点。马克思对此持赞同态度，明确指出 “‘思想’ 一旦离开 ‘利益’，就一定会使自己出丑” [36]，“人们奋斗所争取的一切，都同他们 的利益有关” [37]。具体而言，马克思不仅认为追求利益本身并非不道德， 而且强调道德的发展与进步必须以人利益的满足为基础，也不认为个人追求自身利益与维护社会利益之间是必然的冲突和对抗关系。马克思明确指出: “在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的， 一种利益必须消灭另一种的；人类的天性本来就是这样的: 人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”  [38]这就清楚地表明，马克思认为利益有 “特殊利益” 和 “普遍利益” 之分，人追求自己的“特殊利益” 是 否道德，关键要看获取 “特殊利益” 的方式，但只有为全人类的 “普遍利益” 而奋斗才是值得弘扬的道德。因此，马克思不是从一般意义上批判代表 “特殊利益” 的道德，实际上要批判的是，披着全民利益外衣、 实质上充当维护剥削阶级利益工具的道德，即 “法权的道德”。马克思之所以要强烈批判这种道德，原因是: 一方面，“法权的道德” 在阶级社会中总是被作为规范全民行为、维护社会秩序的 “合理而必要的工具” 使用的，它掩盖了服务于统治阶级自身 “特殊利益” 的实质，具有很大的欺骗性和蒙蔽性；另一方面这种道德为资本，主义生产方式辩护，而由于资本主义社会 “生产不仅把人当做商品、当做商品人、当做具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来” [39]。易而言之，由于资本主义生产方式和私人资本的存在，导致了利益追求与人的 “解放的道德” 之间的对立和冲突，“法权的道德” 助推了所有人 (包括资本家和工人) 的全面异化，而“作为这个世界 (它受自己的规律支配) 的原则的道德正在消失中，而代替本质的却是外表的现象、 警察的礼貌和拘泥的礼仪” [40]。因此，马克思强烈批判这种 “法权的道德”，倡导以 “解放的道德” 取而代之。

马克思要弘扬的 “解放的道德” 或曰 “真正人的道德”， 是指以全人类的 “普遍利益” 为基础，以促进人的自由而全面发展为价值旨归，以实现全人类的生活幸福为终极目标的道德。 这种道德摆脱了 “特殊利益” 的羁绊，或者说以消解 “特殊利益” 与 “普遍利益” 的矛盾为前提，克服了劳动异化和人的异化，是人向自身“类特性” 和自由本质的复归。摆脱 “特殊利益” 的羁绊，并不是指道德完全 “非利益化” 或 “去利益化”，而是说要改变以追求个人或少数统治阶级 “特殊利益” 为中心的现状，实现由追求 “特殊利益” 为核心向追求 “普遍利益” 为核心的转变。马克思明确指出: “既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。” [41]显然，人们一旦把追求 “特殊利益” 作为生活的核心目标时，不但做不到马克思的上述要求，而且会背离人自身的本真属性，远离 “真正人的道德”。确切地说，马克思倡导 “解放的道德” 不是要求简单地抛弃利益，而是要求扬弃利益，目的在于避免以追求 “特殊利益” 为核心所导致的人、 劳动和社会的异化，通过构建以追求 “普遍利益” 为核心的 “真正人的道德”，促进人之自由“类本质” 的自我澄明和自我显现。马克思认为，“解放的道德” 的实现必须要从革除利益获取的不正当、不正义生产方式做起，“必须推翻使人成为被侮辱、 被奴役、 被遗弃和被蔑视的东西的一切 关系” [42]。 “从劳动不再能变为资本、 货币、 地租， 一句话，不再能变为可以垄断的社会力量的时候 起，就是说，从个人财产不再能变为资产阶级财产的时候起……共产主义并不剥夺任何人占有社会 产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力” [43]。马克思所谓的 “真正人的道德” 或 “解放的道德”， 需要以社会物质的极大丰富为基础，需要实现人类生产关系和社会交往关系的根本性转变，只有到未来的共产主义社会才能真正实现。因为只有在共产主义社会，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [44]。共产主义运动的特别之处在于 “它推翻一切旧的生产关系和交往 关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看做是前人的创造，消除这些前提的自发性ꎬ 使这些前提受联合起来的个人的支配” [45]。

三、 马克思道德观辩证批判性特质的当代价值

习近平指出: “尽管我们所处的时代同马克思所处的时代相比发生了巨大而深刻的变化， 但从世界社会主义５００年的大视野来看，我们依然处在马克思主义所指明的历史时代……在坚持以马克思主义为指导这一根本问题上，我们必须坚定不移，任何时候任何情况下都不能动摇。” [46] 因此，马克思道德观的辩证批判性特质，不仅指引了整个马克思主义道德理论形成和发展的历史航程，而且对指导我们科学认识和解决当代中国的道德问题、 理性定位社会主义道德的功能与作用、正确选择社会主义道德发展的前进方向等具有重大的现实意义。

１. 为科学认识和解决当代中国的道德问题提供了实践工具

马克思强调物质利益是道德的基础与批判纯粹的道德精神论是辩证统一的，目的都在于揭示道德的物质利益本质和根本成因，反对掩饰道德的阶级性和利益性。马克思从历史唯物主义的基本原则出发，运用辩证批判的方法，既肯定了道德的精神性，把道德看作是人类独有的社会意识，又反对把道德视为无利益诉求的纯粹精神现象，把物质利益视为道德的基础，认为道德具有物质与精神的双重属性。与此同时，马克思道德观又明显超越了既往道德观的双重属性论，向我们清楚地展示了物质利益之于道德的先在性和决定性，道德的精神性是从属的、 第二性的: “这一 ‘道德的’ 表明……就这些影响 (首先是经济的) 以 ‘道德的’ 形式存在而论，它们始终是派生的，第二性的，决不是第一性的。” [47] 由此，马克思将道德从虚幻的 “彼岸世界” 拉向了现实利益的 “此岸世界”其道德观体现了鲜明的物质性和实践性， 这就为我们正确认识和解决当代中国的道德问题提供了实践工具。显然，分析当代中国社会道德滑坡、 道德冷漠、 道德价值观多元化等种种道德问题的成因，就不能仅仅只是从人们的思想认识和觉悟程度层面去寻找，而应该从产生上述道德问题的深层根源上去寻找，解决道德问题显然也不能仅仅依靠道德教育来完成。

现阶段我国实行的是公有制为主体、 多种所有制经济共同发展，按劳分配为主体、 多种分配方式并存，社会主义市场经济体制等社会主义基本经济制度。虽然剥削阶级已经作为一个阶级被消灭，广大人民群众都是国家的主人，个人利益与国家利益在根本上具有一致性，但由于单一的公有制经济基础已经不复存在、 利益分配方式多样、 不平衡不充分发展矛盾突出，事实造成了不同社会群体利益格局的复杂化和多样化，导致个人及不同社会群体的 “特殊利益” 与社会及国家的整体利益之间存在不同程度的张力和矛盾。由于道德冲突实际上是利益矛盾的外在表现，因此，要想从根本上解决当代中国的各种道德问题，还必须回到马克思提供的方案，从产生道德冲突的物质利益根源做起。那就是不断解放和发展生产力， 不断扩大公有制经济基础，不断完善公平正义的分配制度。不断和谐劳动生产关系，努力消除贫富两极分化，使广大人民群众共享改革开放的成果，走共同富裕的道路。唯有如此，才能不断形成和发展壮大真正意义上的物质利益共同体，进而在此基础上形成真正的道德共同体。

２. 为理性定位社会主义道德的功能作用提供了理论遵循

在社会主义市场经济条件下，如何看待道德之于整个社会发展的功能和作用尤其重要， 马克思既明确肯定物质利益对于道德发展和社会进步的决定性影响，明确指出利益关系直接决定着道德的基本原则和主要规范，推动人类历史变革的原动力在于物质利益，而不是道德，道德对于社会变革的功能与作用是有限度的、 有条件的。同时也明确指出，道德发展受多种因素的综合影响，对经济基础具有反作用，可以能动地调控利益关系，推动社会进步。这就为我们正确定位社会主义道德的 作用和功能提供了必须坚守的理论遵循: 既要反对 “道德万能论”，也要反对 “道德无用论”。高度重视物质利益对道德进步和社会发展的决定性作用，这是我们党的一贯主张。毛泽东曾明确指出: “一切空话都是无用的，必须给人民以看得见的物质福利。” [48]针对新中国成立后一段时期忽视保障个人利益，过分夸大道德能动作用的问题，邓小平明确指出: “不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。革命精神是非常宝贵的，没有革命精神就没有革命行动。但是，革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论” [49]； “我们提倡按劳分配，承认物质利益，是要为全体人民的物质利益奋斗” [50]。 习近平指出: “检验我们一切工作的成效，最终都要看人民是否真正得到了实惠，人民生活是否真正得到了改善，这是坚持立党为公、 执政为民的本质要求，是党和人民事业不断发展的重要保证。” [51] 这就是说，不断发展经济并保障人民的物质利益本身就具有道德进步意义， 而且从一定意义上说，这也是解决其他一切社会问题的根本和关键。

承认物质利益对道德和社会进步的决定性作用，就是否定 “道德万能论”。但如果就此认为发展经济可以解决一切社会问题，认为道德完全无用，那无疑又走向了另一个极端。实际上，克服市场经济的私利性、 盲目性和功利性等负面效应，更需要发挥道德的能动作用。马克思指出，“每一 既定社会的经济关系首先表现为利益” [52]， 批判资本主义市场经济和生产方式使人与人之间的关系变成了赤裸裸的利益关系。恩格斯则指出，资本主义生产资料所有制的存在必然导致利益是单个利益，利益的统治必然表现为财产的统治，批判利益 “被提升为普遍原则” [53] “被提升为人类的纽带” [54] “被提升为对人的统治者” [55]。 今天我们要建立和完善社会主义市场经济体制， 就必须要克服资本主义市场经济所导致的人与人之间关系异化的弊端，以社会主义道德调控和化解人民群众之间的利益矛盾和冲突，引导人们正确理解马克思所谓 “正确理解的利益是整个道德的基础” 的论断，做到 “使个别人的私人利益符合于全人类的利益” [56]。 在当前阶段，我们必须充分认识到 “以德治国” 与 “依法治国” 相结合的重大意义，积极培育和践行社会主义核心价值观，以此为社会主义市场经济的健康发展和不断完善提供正确的价值导向，引导人们诚信经营，恪守职业道德，发扬奉献精神，正确处理个人利益与公共利益的关系，正确处理物质利益追求与道德品行提升的关系，为经济发展和社会进步汇聚强大的道德力量和精神动力。

３. 为社会主义道德的发展指明了前进方向

马克思指出，由于在资本主义社会 “每个人都力图创造出一种支配他人的、 异己的本质力量，以便从这里面获得他自己的利己需要的满足” [57]， 由此导致利益冲突和人的全面异化， “一切情欲和 一切活动都必然湮没在贪财欲之中” [58]。 而在阶级社会中道德总是一定阶级利益的外在伦理表现，因此，不仅不同阶级的道德之间存在对立和冲突，而且利益与道德之间也往往存在张力和矛盾。尤其是代表统治阶级利益的 “法权的道德” 总是以维护全民利益的面目出现，具有很大的欺骗性和麻醉性，使被统治阶级在不知不觉中丧失了追求自由和自我解放的意识。马克思对这种道德给予强烈批判，指出道德必须从追求狭隘特殊利益的桎梏中摆脱出来，从阶级的束缚中解脱出来，实现从 “法权的道德” 向 “解放的道德” 的转变。其转变路径在马克思那里被表述为: “财产的任何一种社会形式都有各自的 ‘道德’ 与之相适应，而那种使财产成为劳动之属性的社会财产形式，决不会制造个人的 ‘道德限制’， 而会将个人的 ‘道德’ 从阶级束缚下解放出来。” [59] 易而言之，只有当劳动不再异化为对人的占有，劳动剥削被消灭，阶级对立被消除，劳动所创造的财富全部归劳动者所有时，道德才能真正从阶级的束缚中解放出来。恩格斯明确表示: “只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、 真正人的道德才成为可能” [60]。 这实际上是说，“真正人的道德” 要到共产主义社会才能实现，因为只有在那里，人才能完成对自身本质的真正占有，才能完成 “合乎人性的人的复归”， “人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质” [61]。

马克思、 恩格斯所指明的 “法权的道德” 向 “真正人的道德” 转化的路径，实际上为社会主义道德的发展指明了前进的方向。早在分析当时资本主义社会存在的基督教道德、 资产阶级道德和无产阶级道德三者中哪一种更合乎真理时，恩格斯说: “如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是，但是，现在代表着现状的变革、 代表着未来的那种道德， 即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。” [62]这是因为，无产阶级的道德不是 “法权的道德”，无产阶级对利益的追求不以剥削和侵占他人的劳动成果为手段，无产阶级道德代表绝大多数人的普遍利益。 今天，我们已经建立了工人阶级领导的、 以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家，广大人民群众的根本利益是一致的。虽然社会主义社会是资本主义社会向共产主义社会的过渡阶段，社会主义道德在本质上 依然属于阶级的道德，依然没有完全摆脱 “法权的道德” 的范畴，但剥削阶级已经作为一个阶级被消灭，人民已经成为国家的主人，国家的一切权力属于人民。因此，除在世界范围内继续作为与资本主义道德进行斗争的必要工具外，社会主义道德在国内作为 “法权的道德” 的工具性功能应该不断被弱化，直至最终消亡。当然，在共产主义最终实现之前，社会主义道德依然是调节人民群众内 部利益矛盾的重要手段，坚持开展以 “为人民服务” 为核心、 “集体主义” 为原则的社会主义道德教育依然十分必要。但与此同时，社会主义道德建设还应该更多强调 “以人为本”，更多注重保障和满足个人的物质利益和精神生活，通过不断解放和发展生产力，积极为 “每个人的自由而全面的发展” 创造条件，引导和帮助人民群众注重道德精神追求，树立共产主义远大理想，以实现 “真正 人的道德” ———共产主义道德为前进方向和终极目标。

 

∗ 本文系２０１７年度教育部高校示范马克思主义学院和优秀教学科研团队建设项目 “ ‘基础’ 课教学中 ‘道德教育’ 与 ‘法治 教育’ 有机融合问题研究” (１７ＪＤＳＺＫ０９８) 的阶段性成果。

1    ＲｏｂｅｒｔＣ.Ｔｕｃｋｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｍｙｔｈ ｉｎ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ:ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９７２， ｐ.１２.

2    ＡｌｌｅｎＷｏｏｄ， “Ｍａｒｘ􀆳ｓ Ｉｍｍｏｒａｌｉｓｍ”，ｉｎ Ｃｈａｖａｎｃｅ， Ｂｅｒｎａｒｄ(ｅｄ.)， Ｍａｒｘ ｅｎ Ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ，Ｅｄｉｔｉｏｎｓ ｄｅ Ｉ􀆳Ｅｃｏｌｅ ｄｅｓ Ｈａｕｔｅ Ｅｔｕｄｅｓ ｅｎ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｓｏｃｉａｌｅｓ，１９８５，ｐｐ.６８２－６８３.

3    «马克思恩格斯全集» 第３卷， 北京: 人民出版社，１９６０年， 第４９０页。

4    «马克思恩格斯全集» 第３卷， 北京: 人民出版社，１９６０年， 第２７５页。

5    «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４２０页。

6    转引自ＲｏｂｅｒｔＣ.Ｔｕｃｋｅｒ， Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｍｙｔｈ ｉｎ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ:ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９７２，ｐ.１２。

7    〔美〕理查德·米勒: «分析马克思———道德、权力和历史»，张伟译，北京: 高等教育出版社，２００９年，第１３页。

8    〔英〕史蒂文·卢克斯: «马克思主义与道德»， 袁聚录译， 北京: 高等教育出版社，２００９年， 第１页。

9    «马克思恩格斯文集» 第２卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第４２页。

10 «马克思恩格斯文集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第１８５页。

11 〔加拿大〕 凯·尼尔森: «马克思主义与道德观念———道德、 意识形态与历史唯物主义»，李义天译，北京: 人民出版社， ２０１４年， 第４９页。

12 〔加拿大〕 凯·尼尔森: «马克思主义与道德观念———道德、 意识形态与历史唯物主义»，李义天译， 北京: 人民出版社， ２０１４年， 第３页。

13 〔英〕 史蒂文·卢克斯: «马克思主义与道德»， 袁聚录译， 北京: 高等教育出版社，２００９年， 第３７页。

14 张峰铭: «道德出场与利益消解———马克思主义道德观研究»， 吉林大学博士论文，２０１７年。

15 «马克思恩格斯全集» 第１卷， 北京: 人民出版社，１９５６年， 第１５页。

16 «马克思恩格斯文集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第４页。

17 «马克思恩格斯全集» 第３卷， 北京: 人民出版社，１９６０年， 第２１１－２１２页。

18 «马克思恩格斯全集» 第３卷， 北京: 人民出版社，１９６０年， 第４９２页。

19 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第１５８页。

20 «马克思恩格斯全集» 第２卷， 北京: 人民出版社，１９５７年， 第１６７页。

21 «马克思恩格斯文集» 第９卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第９９页。

22 «马克思恩格斯选集» 第２卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第２页。

23 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第１５２页。

24 «马克思恩格斯选集» 第３卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４７１页。

25 «马克思恩格斯选集» 第４卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第２４５页。

26 «马克思恩格斯文集» 第１０卷，北京: 人民出版社，２００９年， 第５９１页。

27 «马克思恩格斯选集» 第３卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４６９－４７０页。

28 «马克思恩格斯选集» 第３卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４７１页。

29 «马克思恩格斯选集» 第３卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４７１页。

30 «马克思恩格斯文集» 第１０卷，北京: 人民出版社，２００９年， 第６０１页。

31 «马克思恩格斯文集» 第１０卷，北京: 人民出版社，２００９年， 第５９７页。

32 «马克思恩格斯文集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第５４０页。

33 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第１５２页。

34 «马克思恩格斯选集» 第４卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第６１１页。

35 «马克思恩格斯选集» 第３卷，北京: 人民出版社，２０１２年， 第４７１页。

36 «马克思恩格斯文集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第２８６页。

37 «马克思恩格斯全集» 第１卷， 北京: 人民出版社，１９５６年， 第８２页。

38 «马克思恩格斯全集» 第４０卷， 北京: 人民出版社，１９８２年， 第７页。

39 «马克思恩格斯文集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２００９年， 第１７１页。

40 «马克思恩格斯全集» 第１卷， 北京: 人民出版社，１９５６年， 第１５页。

41 «马克思恩格斯全集» 第２卷，北京: 人民出版社，１９５７年， 第１６７页。

42 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第１０页。

43 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４１６页。

44 «马克思恩格斯选集» 第１卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第４２２页。

45 «马克思恩格斯选集» 第１卷，北京: 人民出版社，２０１２年， 第２０２页。

46 «习近平谈治国理政» 第２卷，北京: 外文出版社，２０１７年， 第６６页。

47 «马克思恩格斯全集» 第４５卷， 北京: 人民出版社，１９８５年， 第６４６页。

48 «毛泽东文集» 第２卷， 北京: 人民出版社，１９９３年， 第４６７页。

49 «邓小平文选» 第２卷， 北京: 人民出版社，１９９４年， 第１４６页。

50  «邓小平文选» 第２卷， 北京: 人民出版社，１９９４年， 第３３７页。

51 习近平: «全面贯彻落实党的十八大精神要突出抓好六个方面的工作»， «求是» ２０１３年第１期。

52 «马克思恩格斯选集» 第３卷， 北京: 人民出版社，２０１２年， 第２５８页。

53 «马克思恩格斯全集» 第１卷， 北京: 人民出版社，１９５６年， 第６６３页。

54 «马克思恩格斯全集» 第１卷，北京: 人民出版社，１９５６年， 第６６３页。

55 «马克思恩格斯全集» 第１卷， 北京: 人民出版社，１９５６年， 第６７４页。

56 «马克思恩格斯全集» 第２卷， 北京: 人民出版社，１９５７年， 第１６７页。

57 «马克思恩格斯文集» 第１卷，北京: 人民出版社，２００９年，第２２３页。

58 «马克思恩格斯文集» 第１卷，北京: 人民出版社，２００９年，第２２７页。

59 «马克思恩格斯选集» 第３卷，北京: 人民出版社，２０１２年，第１６０页。

60 «马克思恩格斯选集» 第３卷，北京: 人民出版社，２０１２年，第４７１页。

61 «马克思恩格斯文集» 第１卷，北京: 人民出版社，２００９年，第１８９页。

62 «马克思恩格斯选集» 第３卷，北京: 人民出版社，２０１２年，第４７０页。

 

参考文献:

[１] 韦冬、 王小锡主编: «马克思主义经典作家论道德»，北京: 中国人民大学出版社，２０１７年。

[２] 〔美〕 Ｒ.Ｇ.佩弗: «马克思主义、道德与社会正义», 吕梁山等译， 北京: 高等教育出版社，２０１０年。

[３] 侯惠勤: «马克思的意识形态批判与当代中国»， 北京: 中国社会科学出版社，２０１０年。

[４] 魏传光: «马克思对 “道德基础论” 批判的思想逻辑»， «马克思主义研究» ２０１９年第２期。

[５] 谭培文: «马克思、 恩格斯对资本主义道德话语权的批判与启示»， «伦理学研究» ２０１６年第６期，