[内容提要] 《德意志意识形态》中的“Wirklichen Individuen”概念在学术界存在“现实的人”“现实的个人”“现实的个体”等多种翻译。不同翻译带来了理解与阐释的多元, 乃至遮蔽与曲解了概念的本真意涵, 尤其是造成了马克思主义的个体主义解读模式。然而, 马克思的思想实质是在批判黑格尔超验理性人并超越费尔巴哈现实自然人逻辑之上所提出的生产劳动之社会人逻辑。诸个体的生产活动形塑与陶”个体, 从而使个体摆脱自然特殊性与社会偶然性, 并实现对生产的总体性自觉, 最终形成个体性与普遍性的辩证统一。因此, 并非个体而是诸个体构成唯物史观的逻辑起点。只有以从事物质生产生活的群体维度才能真正理解Wirklichen Individuen 概念的实质内涵, 才能真正理解马克思对个体主义、无政府主义、虚无主义等错误思潮的批判逻辑。

[关键词]现实的诸个体 劳动 自由 社会关系 虚无主义

作者简介: 袁富民(1984- ), 北京化工大学马克思主义学院讲师(北京摇100029)。

 

如何理解主体性的个体性与共同体性成为当今中国马克思主义哲学研究的热点, 主要表现在马克思主义政治哲学复兴与伦理正义话题争论的持续升温。如果回到马克思的文本语境, 我们会发现问题主要是由于对Wirklichen Individuen (现实的诸个体) 概念的理解存在差异, 突出表现在对Wirklichen Individuen (现实的诸个体) 概念的翻译上。Wirklichen Individuen (现实的诸个体) 概念在国内学术界存在“现实的人”“现实的个人”“现实的个体”等多种翻译。当然这也与马克思在讨论人的问题时, 使用了Individuum (个体)、Mensch (人)、Person (人格、个人) 等多个概念不无关系。因此, 在翻译这些概念时, 需要对其思想内涵进行深入辨析, 从而准确把握马克思唯物史观的内在逻辑。本文将首先对Individuum (个体)、Mensch (人)、Person (人格、个人) 进行分析与界定, 进而讨论Individuen (诸个体) 作为Individuum (个体) 复数形式所具有的独特哲学革命价值, 并深入阐释Wirklichen Individuen (现实的诸个体) 概念在构建唯物史观中的内在逻辑, 以此为基础对个体主义进行驳斥, 进而对当今盛行的虚无主义思潮进行剖析与批判。

一、发现诸个体: 超越自然性与精神性的革新路径

马克思在讨论人的问题时, 在使用术语方面大致有三个不同的表达: Mensch (人)、Person (人格、个人) 与Individuum (个体)。李文堂、侯才详细考察过这些不同术语之间的翻译问题。他们的观点是一致的, 都认为Mensch (人) 相当于生物学意义上的自然人, 作为人的物质载体而被使用。Person (人格、个人) 来源于拉丁语persona, 最早被基督教哲学拿来解释基督的人性与神性, 基督作为特殊的个人占有三个位格(Person), 也就是三位一体理论。莱丁(Radin) 曾概括过Person(人格、个人) 的四种理论取向。第一种理论取向以康德为代表, 强调普遍性抽象理性能力, 忽视人类个体的特殊性与差异性; 第二种理论取向以洛克为代表, 强调人的思想智识性, 理性与自我反思能力需通过回忆获得不同时空的共同存在性; 第三种理论取向强调人类身体, 认为一个人的存在必须要有个身体存在; 第四种理论取向强调人类对未来设计的能力构成了人格特性[1]。黑格尔在《法哲学原理》中把通过相互承认获得了自由意识的人看作人格人(Person)。“个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识, 就未具有人格(Person)。”[2]李文堂继而认为, “在黑格尔看来, 从自然意义上的‘人(Mensch) 成为有自由人格的‘人(Person) 是一个历史教化过程, 而且是一种‘为承认而斗争的过程”[3]。深受黑格尔影响的马克思无疑是在批判继承黑格尔人格思想基础上使用Person 概念的。

卢克斯(Steven Lukes) 从思想史层面梳理了与德文Individuum (个体) 相对应的英文Individualism (个人主义) 概念。他认为, 个人主义的基本构成要素包括人的尊严、自主、隐私、自我发展与抽象性个人[4]。因此, 我们亦可看出Individual 这个概念在不同文化背景与话语体系中具有不同所指。在马克思主义话语体系中, 侯才认为Individuum 应当被翻译为个体, 是介于Mensch 和Person之间的一个概念。Individuum 既表示活生生的、感性的、独立的个体, 又表示获得自由意识的特殊人格存在的、完整的、独立的个体。马克思认为历史的起点应该是现实的个体(Wirkliches Individuum), 而历史发展的目标则是具有人格的“人格个体”(das Persoenliche Individuum)[5]。李文堂依据黑格尔理解, “ ‘个人是单个的、自由的‘原子, 是抽象人的概念; ‘个体’尽管也是‘原子,但已经包含着各种差别, 如需要、冲动、偏好等, 因而是具体人的概念”[6]。但是, 《黑格尔词典》中对个体的解释则是, “启蒙运动以来, 个体本身已经具有了整体的理性, 个体之间的差异则是第二位的。至少黑格尔认为特殊个体之间的差异是居于个体之间共同性之下的”[7]。这再次显示出Individuum 或Individual 概念本身的复杂多义与难以把握。

李文堂、侯才两位先生的讨论无疑是具有建设性与启发性的, 尤其是把个人(Person) 与个体(Individuum) 之间的区别划分出来。在中文语境中个人与个体并不能很好地体现Person 与Individuum 的差异, 所以Person 翻译为“人格”更为合适。马克思在考察历史的时候, 使用的术语毕竟是个体(Individuum) 的复数形式诸个体(Individuen)。这个问题一直没有受到学术界的足够重视。同样, 仅仅做出Person (人格、个人) 与Individuum (个体) 的二元划分无法摆脱抽象人本主义与原子化个体主义的解释困境。更为重要的则是造成人的共同存在性———社会关系生成这一哲学革命性维度的遮蔽。

第一, 马克思批判“谁生出了第一个人和整个自然界”这种抽象的提问方式。自然演化与人类进化不是马克思的研究对象。在《1844 年经济学哲学手稿》中, 马克思提出“人始终是主体”[8],继而马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9][此处的个人应为“诸个体”(Individuen) ———作者注]。当有人质疑“人何以确证其优先存在”的时候, 问题本身已经预设了人的存在, 不然谁在发问。当然, 这也并非意味着马克思无视人的自然生物属性, “人们为了能够‘创造历史’, 必须能够生活”[10]。这个过程是由人的肉体组织决定的。马克思从来没有把人的生物属性抽象掉来思考人。人的生物属性是人的基本属性, 这个属性是由生物有机体来决定的。人的生物性存在就需要满足生物有机体的基本需要, 这是人类存在的基础, 但是马克思剖析人类的存在并不仅仅从生物性存在层面进行思考。“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察”[11][此处的个人应为“诸个体”(Individuen) ———作者注]。因此, 我们发现诸个体(Individuen) 相较Mensch (人) 这一概念包含多一重社会建构因素。这也是马克思不同于费尔巴哈式自然生物性现实人的逻辑。

第二, 马克思批判了Mensch (人) 这一概念的自然状态学说式的抽象理解。“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’(der Mensch) 的那种理想, 他们把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程, 从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人,并把‘人’描述成历史的动力。这样, 整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程, 实质上这是因为, 他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人, 并且把后来的意识强加于先前的个人。借助于这种从一开始就撇开现实条件的本末倒置的做法, 他们就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[12]自然除了生物科学理解范式之外, 还有自然正当性这一理解范式。自然人就不再是生物科学的研究对象, 理所当然地成为历史科学的研究对象。抽象地研究人自身的历史无异于研究抽象精神的自我演进历史。马克思反对这种形式化人本主义的解读范式, 更反对把历史理解为“人”的自我外化历史。尽管马克思也同意关于人的知识只能通过历史科学获得, 但这个科学的基础应当是经验现实人的“经验事实”。因此, 我们必须指出马克思所谓历史科学视野中的自然人是在一定历史情境中进行社会生产生活的活生生的经验现实人。

第三, 诸个体(Individuen) 与Person (人格) 并非人的二元状态。即使经验现实的个体是独立的也不代表诸个体是孤立原子化个体。个体本身就具有作为人格的力量, 只是需要在社会生产中去实现。与此同时, 人格也不能脱离个体而抽象存在。人格是在生产力高度发展之后, 亦即社会活动本身的盲目性自发性得到控制之后, 个体获得了更高层次的发展状态。作为人格的个体是诸个体对自身生产劳动的总体性自觉, 并对诸个体之间的社会生产能够进行总体控制。人格个体也可以划分为特定历史阶段的人格个体与世界历史性总体意识的人格个体。只有在共产主义社会, 总体性自觉才表现为世界历史性的总体意识。在共产主义社会之前的总体性意识都具有相对性, 却也是对特定历史阶段的总体性自觉并预示了更好的发展状态。因此, 人格与诸个体之间不是本质性的差异。Individuum (个体)、Mensch (人)、Person (人格) 三者之间不能简单地互换, 诸个体与个体也并非简单的单复数的关系问题。这里同样值得强调的是Individuen 不能简单翻译为“社会”。因为马克思曾明确指出, “把社会当做一个单一的主体来考察, 是对它作了不正确的考察; 是思辨式的考察”[13]。另一方面, 社会这一概念本身具有多重含义, 并会引来个体主义与集体主义之间不必要的争论, 造成更多的概念混乱而非澄明。

通过对Individuum、Mensch、Person 三个概念的梳理分析, 我们发现马克思反对抽象形而上学式人的本质观, 而是诉诸经验性历史性地从事社会生产的人。这种人学出发点与马克思的问题意识密切相关。马克思批判青年黑格尔派的纯粹意识哲学, 认为他们是德国的“意识形态家”。对纯粹意识乃至自我意识的批判是对自笛卡尔以降近代西方哲学的批判, 是对自主内向性的批判。这是由于马克思发现了“要成为主体而必需的那个漫长的实践学习过程”, 以及“这个过程中对其形成具有关键作用的种种社会关系、文化传承和各种意义上的他人”[14]。因此, 马克思实现了纯粹精神向“现实人”的转化。然而, “现实人”这个概念是模糊的, 因为这既可以强调人的自然性, 也可以强调人的个体性, 更可以强调人的群体性。马克思实现了对近代哲学的范式超越主要体现在他“看到了不能仅仅从精神和自然角度来看待‘人’这个所谓的‘主体’, 而应该诉诸‘我们’”[15]。“诸个体”与“个体”并非简单的单复数的关系, 这里面不仅包含着唯物史观生成的内在机制, 更是马克思社会学与历史哲学的根本创新点。

二、现实的诸个体: 重构自然历史规范性的基础

现实的诸个体作为历史的第一个前提, 超越了形而上学的思维方式, 批判了原子化绝对个体的哲学想象, 确立了群体性存在作为历史展开的首要地位。我们已然明确了现实的诸个体作为马克思唯物史观的逻辑起点, 那么, 我们接下来仍需确立现实的诸个体的活动所构成社会发展的规律, 从而重构人的自然历史的规范性。

第一, 现实的诸个体作为人类历史的经验现实具有先于人的意识的特征。这个特征具有不需要进行逻辑证明的先在性。无论是感性意识还是理性意识都是人类历史发展的内在产物, 简言之, 意识是人的意识。马克思反对把人类原初状态归于原子化个体, 同时也不同意诸个体作为静态统一的整体。现实的诸个体无时无刻不在进行着生产。诸个体之间不是简单的叠加, 其内部具有复杂的分工与交往关系。生产劳动改造外在自然界成为人造自然以满足人类存在的各种需要; 生产劳动改造外在自然界的过程同样改造了人类自身, 进而生成了人类自身独特的存在状态; 生产劳动过程”了人的动物意识, 启迪了人的自觉意识, 能够对人的生产劳动本身进行反思批判; 生产劳动还创造了共同存在———社会性关系。正是从社会生产劳动出发, 马克思创造性地改变了自然史与人类史的二元分离状态。“由此可见, 人们之间一开始就有一种物质的联系。这种联系是由需要和生产方式决定的, 它和人本身有同样长久的历史; 这种联系不断采取新的形式, 因而就表现为‘历史’。”[16]因此, 马克思从存在论高度确立了现实的诸个体具有自然与历史双重客观规定性。

第二, 诸个体的现实活动与自由自觉的活动是辩证统一的。马克思强调人类历史中诸个体的经验现实性这一方面, 并不代表马克思放弃了人的规范性与应然性。现实的诸个体进行生产劳动创造人类自身历史。这并非与社会自由相矛盾, 相反, 正是由于人类的自由本性才使得人类能够进行生产劳动。诸个体具有差异特征, 诸个体生产活动同样具有不断变化的特征, 然而这些都不能遮蔽诸个体生产活动能够实现对其自身的超越性。马克思有关于“个人怎样表现自己的生命, 他们自己就是怎样”, 甚至有“个人是什么样的, 这取决于他们进行生产的物质条件”[17]等论断。那么, 我们是否能够从工人阶级的生产生活定义工人本身就应当如此生活呢? 显然是不可以的。马克思接受了启蒙思想尤其是黑格尔对自由的理解。人的自由必须在历史发展过程中得到实现, 而这个自由的基础是建立在社会生产之上的。不同之处在于, 黑格尔认为自由的起点是抽象的意识, 历史只不过是意识借助外界不断扬弃的外化过程。马克思则认为, 人类自由是在人类自身发展的历史过程中得到实现的。不是意识的自由, 而是人的真正自由。马克思终其一生都在为实现人的真正自由而苦苦探索与追寻。他之所以强调现实性, 是因为自由自觉的活动来源于对现实活动的超越, 而诸个体的现实活动蕴含着对活动本身的超越与创新。

第三, 实现诸个体的自由依赖于诸个体的现实活动。在实现自由问题上, 马克思批判了唯心论者所持的自由意识先验性, 同样批判了唯物论者的意识自然性, “人的意识不像唯物主义迄今为止所断言的那样, 是自然的产物, 而主要是劳动的产物”[18]。在处理个体与诸个体所组成的共同体之间关系中, 马克思认为, “只有在共同体中才可能有个人自由”。个体自由不同于个体的任性, 是因为个体自由以“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[19]。自由不以个体为中心, 不以个体为出发点, 自由生成于诸个体的社会生产活动。马克思批判了“孤独的猎人与渔夫”是浪漫的想象。这种观念产生于资本主义生产方式确立过程。然而, 马克思同样认为不存在超越个体之上的社会实体。即使是共产主义意义上的共同体, 也是以诸个体为基础的, “在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”[此处的个人应为“诸个体”(Individuen) ———作者注], 并且这种联合是“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[20][此处的个人应为“诸个体”(Individuen) ———作者注]。因此, 我们能够发现, 马克思否定原子化个体的实体性, 同样否定社会实体性。人的共同存在是一种关系性存在。

人的共同存在性不仅仅是作为群体的状态, 因为动物也存在群居状态; 人的共同存在性也非人的理性, 因为理性解释之间会出现截然不同的个体差异; 人的共同存在性只能是基于人与人之间的需要所建立起来的自由自觉相互承认的共同状态。人的共同存在性需要经验现实的人在社会生产生活中进行实践, 并且这种共同存在性要求实现于世界历史之中。现实的诸个体作为人类历史的首要前提, 具有超越逻辑论证的确定性。马克思发现, “除了存在于人之外的自然界, 社会现实也是在人的意识和愿望之外独立地存在着并且产生作用的, 因此存在着一个‘自然历史过程’”[21]。正是基于对诸个体现实活动的分析, 马克思重构了自然历史过程中经验现实性与自由规范性之间的关系,诸个体自由与诸个体社会生产之间的关系, 论证了诸个体的自由与诸个体的现实活动并非冲突, 相反, 真正的诸个体自由建基于诸个体的现实活动之上。因此, 马克思超越了吞噬个体的古代整体主义与消解整体的近代个体主义二元张力, 超越了实体思维从而确立了关系性思维的客观性, 超越了生物存在论从而确立了历史存在论, 从诸个体的社会生产出发破解了人的历史发展规律之谜。

在《关于费尔巴哈的提纲》中, 马克思曾明确指出, “人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上, 它是一切社会关系的总和”[22]。人的本质不是抽象思维产物, 相反是通过现实社会生产活动真正表现出来的。同样, 现实性的社会关系并非作为先验性存在而界定人的本质, 因为社会关系是产生于满足需要的社会生产过程。人的社会生产活动实质上要求人的社会自由蕴含于社会生产之中, 并能被人理解为人类历史中的社会发展规律。正因为人的本质内嵌于人的历史之中, 只能通过探寻作为历史性存在的人本身, 从而为历史性存在的人类活动确立社会规范。因此, 我们还必须分析现实的诸个体所具有潜能的现实化机制, 进一步说明历史唯物主义破解个体主义思潮的内在合理性。

三、诸个体的现实化: 社会关系的生成与超越

现实的(Wirkliche) 作为形容词并非指一种经验现象中的静止状态。对比黑格尔的现实的观念(Die Wirkliche Idee), 马克思在某种程度上就是用诸个体来代替观念, 创造性地将黑格尔的观念历史变成了人类本身的历史。在论述诸个体现实化的过程时, 马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾使用了“作为个人的个体”“阶级的个体”“偶然的个体”以及“抽象的个体”等不同概念。日本学者秋叶节夫认为“偶然的个人”“普通的个人”“抽象的个人”这些存在状态是“阶级的个人”的诸相[23]。国内学者李志则提出应当对应马克思的“三大社会形式”理解马克思的个人思想, 即“与前市民社会相呼应的‘自然的个人’, 与市民社会相呼应的‘偶然的个人’或‘阶级的个人’以及与共产主义社会相匹配的‘自由的个人’”[24]。两位学者皆因未能具体分析Individuen (诸个体)与Person (人格) 这两个概念, 所以没能把握住马克思唯物史观内在机制的实质内涵。

第一, 诸个体的现实化过程就是诸个体自主性活动以现实物质性活动展开的过程。自主性是个体所具有的, 同样也为诸个体社会生产活动所实现。人类自身的历史由于生产力水平制约而使得自主性活动与物质性活动处于张力之中。马克思曾认为, 只有在共产主义社会“自主活动才同物质生活一致起来, 而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的”[25]。在共产主义社会之前, 自主性活动与物质生活的生产是分开的。这与马克思强调社会自由的实现与社会生产力发展是相一致的。在社会发展过程中, 诸个体的社会生产关系同样表现为不同阶段的历史演化。在资本主义社会, “他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。相反, “在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中, 情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”[26]。因此, 诸个体现实化过程体现为自主性活动不断展开、诸个体社会关系不断生成与超越的过程。

第二, 诸个体的现实化过程中的偶然性不仅具有自然属性, 同样也表现在社会生产活动之中。阶级性就是一种社会偶然性, 而偶然性却不仅指阶级性。“有个性的个人与阶级的个人的差别, 个人生活条件的偶然性, 只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现。只有个人相互之间的竞争和斗争才产生和发展了这种偶然性本身。”[27]“有个性的个人与偶然的个人之间的差别, 不是概念上的差别, 而是历史事实。在不同的时期, 这种差别具有不同的含义, 例如, 等级在18 世纪对于个人来说就是偶然的东西, 家庭或多或少地也是如此。”[28]在共产主义社会之前, 人都是作为偶然性个体而发生关系, 而在共产主义社会, 人则是作为个人的个体而发生关系。这时个体自然偶然性与社会发展所造成的偶然性已经消失, 而只剩下了人与人之间作为人格的关系、或言诸个体之间的关系是在诸个体的控制之下。诸个体是贯穿整个人类历史的, 只有作为人格的个体才是共产主义的个体存在形式, 而在共产主义之前的任何社会历史形态都是偶然性的。马克思明显区分了作为个人的个体与作为阶级的个体。作为阶级的个体产生与扬弃, 与资本主义生产方式的产生与扬弃是同一个过程。

第三, 个体的人格并非是超越历史的先验存在, 相反是社会高度发展之后的历史状态。我们可以从马克思讨论逃亡农奴与无产阶级的文本中做进一步比较。“逃亡农奴认为他们先前的农奴地位对他们的个性来说是某种偶然的东西。”以及“单个无产者的个性和强加于他的生活条件即劳动之间的矛盾, 对无产者本身是显而易见的”[29][此处的“个性”应为“人格”(Persnlichkeit) ———作者注]。由于农奴并没有改变他们的生活条件, 而无产阶级却必须要改变这种生活条件, 这是一种本质性的差别。因此, 人格并不是作为一种超越历史阶段的自由意志的普遍性抽象存在, 而是在特定阶段的意识, 也就是意识到了自己的特定阶段性, 而能够超越自己的意识。这种意识是在特定社会生产条件下的产物, 仅仅说明了意识到自己社会身份地位的偶然性。“在迄今为止的历史上, 一种特殊的条件总是表现为偶然的, 而现在, 各个人本身的独自活动, 即每一个人本身特殊的个人职业, 才是偶然的。”[30]因此, 当社会生产力足够发达, 诸个体能够意识到个体自身职业的特殊性, 对自身社会角色能够进行反思与批判, 诸个体就能够超越个体特殊性与社会生产活动的偶然性, 从而以作为人格的个体组成新形式的共同体。

通过对Wirklichen Individuen 概念的深入分析, 我们发现, 马克思巧妙地化解了哲学史上个体性特殊性与共同体普遍性之间的张力问题。马克思既反对古典整体主义、抽象先验唯心主义, 更对现代性个体主义进行了持续的批判[31]。只有从现实诸个体的物质生活生产出发, 个体在生产活动中得到形塑与陶”, 从而摆脱自然特殊性与社会偶然性, 并实现对生产的总体性自觉, 才能达到个体性与人格性的世界历史性存在。廓清马克思对个体主义的批判, 对于批判当代中国虚无主义思潮具有重要启示价值。

四、虚无主义批判: 马克思对个体主义批判的当代价值

个体主义思潮盛行带来了相对主义道德冲击、公共权威侵蚀、公共生活原则规则受到挑战、各种形式的虚无主义甚嚣尘上等问题。虚无主义的危害本质上是个体认同的迷失。这主要表现为: 文化认同缺失, 从而淡化民族认同感与自豪感; 政治认同混乱, 从而怀疑社会主义制度的正当性; 政党认同削弱, 从而弱化中国共产党执政的群众基础。总之, 个体主义引发的虚无主义思潮完全是消极的, 对社会发展与社会建设无建设性作用。如果不能从哲学存在论高度对个体主义进行批驳, 马克思主义亦可能被歪曲误读为虚无主义, 而从学理上对个体主义进行的剖析则为虚无主义批判奠定了坚实基础。

第一, 批判唯我论虚无主义。唯我论哲学在本体论上坚持“我”的唯一确定性, 在认识论上坚持认识主体的个体性。唯我论是无政府主义与虚无主义的重要哲学基础。马克思曾批判斯密和李嘉图的经济人假说与卢梭的“社会契约论”。马克思认为自然状态的孤立原子化个体是一种假象。这种观念的产生, 一方面是封建社会形式解体的产物, 另一方面是16 世纪以来新兴生产力的产物[32]。孤立原子化个体的观念产生于人类的社会发展中, 是人类历史的结果。之所以说是假象, 还基于对经验历史的分析。“越往前追溯历史, 个人从而也是进行生产的个人, 就越表现为不独立, 从属于一个较大的整体。”也就是说, 个体的存在需要一个更大的整体为基础才能得到实现。“只有到18世纪, 在‘市民社会’中, 社会联系的各种形式, 对个人来说, 才表现为只是达到他私人目的的手段, 才表现为外在的必然性。”[33]18 世纪共同体瓦解, 个体从整体中孤立出来, 形成了实现私人目的的“市民社会”。个人的发展越来越依赖社会联系的发展, 社会联系表现为外在的必然性。社会联系表现为手段性的存在, 社会联系的范围不断扩大, 作为目的性存在的人本身却越是表现为非人或虚无状态。马克思的出发点是现实的诸个体, 是社会性质的个体, 而非孤立原子化的个体。“在社会中进行生产的个人, ———因而, 这些个人的一定社会性质的生产, 当然是出发点。”[34]

第二, 解构历史虚无主义。两次世界大战之后, 理性主义与形而上学不断衰落, 后现代解构主义思潮风起云涌。在中国社会发展水平总体落后于资本主义发达国家的情况下, 在中国社会主义改革进程出现问题与波折时, 后现代历史哲学极易演化为历史虚无主义社会思潮。历史虚无主义主要表现为: 否定民族历史与文化自卑、丑化社会发展道路选择与片面解读历史以致混淆视听, 否定历史规律、阴谋论盛行、抹杀民族英雄的历史地位与盲目崇洋媚外等。正所谓“灭人之国, 必先去其史”。历史唯物主义正是克服历史虚无主义的理论武器。马克思强调在历史性维度上对人的存在进行界定。人的本质理论与本质性存在共同生成于人的历史, 所以能够克服唯心史观的个体主义以及对英雄人物解释的虚无主义。理论人学并非超越于人的历史性存在, 更不是追求自身逻辑自洽的抽象思维, 而是对人的本质性存在的标记与把握, 是一种合理的概括与抽象。马克思揭示了人之历史性存在的客观性, 尤其是人民群众是历史主体的思想完全破解了历史虚无主义主体缺失问题。马克思现实的诸个体理论所蕴含的社会性自由思想更是为历史发展奠定了规范性基础, 从而破解了历史多元论与历史相对主义。

第三, 破除价值虚无主义。随着自然科学的发展, 技术决定论盛行起来。“经济—技术文化对人文文化的冲击与取代势必造成虚无主义。”[35]韦伯用“理性铁笼”, 哈贝马斯用“资本对生活世界的殖民”来形容近现代价值虚无主义产生的社会根源。价值虚无主义的危害主要表现为: 消解崇高价值, 混淆真善美与假恶丑, 物欲横流而又自私自利; 官员腐化堕落, 不思进取; 社会信仰危机,道德滑坡、拜金主义大行其道。马克思的历史唯物主义曾被歪曲为“技术决定论”与“经济决定论”, 因此有人也认为马克思主义也是一种虚无主义。这不仅是对马克思主义的误读, 更是对马克思主义的污蔑。马克思在世时曾经对那些歪曲其思想的人说过“我播下的是龙种, 收获的是跳蚤”以及他“不是马克思主义者”。马克思强调社会发展是人的发展, 社会发展规律就是人的自身发展的规律。马克思继承古典政治经济学中的劳动价值论, 并在此基础上发现了剩余价值学说, 不仅破解了资本主义生产发展的内在秘密, 更为超越资本主义找到了现实路径。因此, 不存在自然史与人类史的二元划分, 也不存在真理与价值的绝对划分。人的自由实现于社会发展, 社会发展呈现人的自由。人的自由而全面的发展为人的存在价值确立了方向。

虚无主义的实质是个体主义的盛行与泛滥, 而个体主义又与资本主义生产方式确立属于同一历史过程。马克思是在社会物质生产逻辑上对资本主义生产方式产生的个体主义进行批判。他深刻地意识到个体主义滑向虚无主义的资本主义生活方式本身所蕴含的危机。因此, 我们必须坚持对马克思主义的信仰, 对中国特色社会主义的信念, 坚定对实现中华民族伟大复兴中国梦的信心, 积极投身于中国特色社会主义现代化建设的伟大实践, 实现个体有限生命的世界历史性价值。

 

 

注释:

[1]Margaret Jane Radin, “Property and Personhood”, Stanford Law Review, Vol. 34, No. 5, 1982.

[2][德]黑格尔: 《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 北京: 商务印书馆, 1961 年, 第45 页。

[3]李文堂: 《马克思关于“人”的概念》, 《马克思主义关于人的学说》, 北京: 人民出版社, 2011 年, 第18-19 页。

[4]参见[英]卢克斯: 《个人主义》, 阎克文译, 南京: 江苏人民出版社, 2001 年, 第43-74 页。

[5]侯才: 《马克思的“个体”和“共同体”概念》, 《哲学研究》2012 年第1 期。

[6]李文堂: 《马克思关于“人”的概念》, 《南京大学学报》(哲学人文科学社会科学版) 2010 年第6 期。

[7]Michael Inwood, A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers, 1992, p304.

[8]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第195-196 页。

[9]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第519 页。

[10]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第531 页。

[11]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第520 页。

[12]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第582 页。

[13]《马克思恩格斯文集》第8 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第18 页。

[14]刘森林: 《追寻主体》, 北京: 社会科学文献出版社, 2008 年, 第172 页。

[15]刘森林: 《追寻主体》, 北京: 社会科学文献出版社, 2008 年, 第227 页。

[16]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第532-533 页。

[17]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第520 页。

[18][德]彼得·海勒尔: 《马克思和恩格斯在1846 年以前向唯物主义过渡时对“物质”这一概念的反思》, 冯章主编: 《马克思主义哲学研究玉》, 北京: 中央编译出版社, 2015 年, 第12 页。

[19]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第571 页。

[20]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第573 页。

[21][德]彼得·海勒尔: 《马克思和恩格斯在1846 年以前向唯物主义过渡时对“物质”这一概念的反思》, 冯章主编: 《马克思主义哲学研究玉》, 北京: 中央编译出版社, 2015 年, 第17 页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2012 年, 第139 页。

[23]参见[日]秋叶节夫: 《“阶级的个人”的诸相和各个人》, 岩佐茂等编: 《掖德意志意识形态业的世界》, 梁海峰、王广译,北京: 北京师范大学出版社, 2014 年, 第146 页。

[24]李志: 《马克思的个人概念》, 北京: 人民出版社, 2014 年, 第167 页。

[25]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第582 页。

[26]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第573 页。

[27]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第571-572 页。

[28]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第574 页。

[29]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第572 页。

[30]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第582 页。

[31]《德意志意识形态》大部分是批判施蒂纳《唯一者及其所有物》所代表的浪漫主义个体主义。马克思晚年对巴枯宁《国家制度与无政府状态》进行了摘录与评注, 批判了巴枯宁的无政府主义以及其他各种无政府主义, 此处不做展开论述。

[32]参见《马克思恩格斯文集》第8 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第5 页。

[33]《马克思恩格斯文集》第8 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第6 页。

[34]《马克思恩格斯文集》第8 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第5 页。

[35]刘森林: 《历史唯物主义: 现代性的多层反思》, 广州: 中山大学出版社, 2016 年, 第14 页。 

 

参考文献:

[1] 龚云: 《在批判历史虚无主义中坚持历史唯物主义》, 《马克思主义研究》2016 年第4 期。

[2] 刘森林: 《何为“现实的个人”的现实性?》, 《马克思主义理论学科研究》2017 年第4 期。

[3] 张义修: 《历史唯物主义方法论视野中的“现实的个人”———对掖德意志意识形态业小束手稿的文本学解读》, 《南京大学学报》(哲学人文科学社会科学版) 2011 年第6 期。

[4] 鲁克俭: 《马克思唯物史观的重新审视———以“个体与社会(共同体)”为视角》, 《北京行政学院学报》2018 年第3 期。

[5] 孔伟: 《哲学视域中的共同体理论———兼论马克思的共同体思想及其当代意义》, 《中国人民大学学报》2018 年第3 期。

[6] [日]广松涉编注: 《文献学语境中的掖德意志意识形态业》, 彭曦译, 南京: 南京大学出版社, 2005 年。

[7] [韩]郑文吉: 《掖德意志意识形态业与MEGA 文献研究》, 赵莉等译, 南京: 南京大学出版社, 2010 年。

[8] 韩立新主编: 《新版

德意志意识形态业研究》, 北京: 中国人民大学出版社, 2008 年。