[内容提要]:关于历史发展动力问题的哲学思考表现出人们对于解答历史之秘的自觉意识。从西方哲学发展历程来看, 基督教超越了古希腊知识论传统, 为哲学开显出历史维度的自觉思考, 但它却把预设的“善”与现实的“恶”之间的矛盾看作历史的动力; 而黑格尔理性主义史观秉承本质主义传统和实体论思维范式, 把历史发展的动力理解为来自精神自身的内在矛盾; 马克思恩格斯创立的历史唯物主义, 立足于人类历史展开的物质生产实践活动前提, 把现实生产方式的内在矛盾理解为历史发展的动力, 为我们把握历史图景以及实现历史目标, 提供了科学的方法论。对于历史发展动力问题的探究与回答, 凸显了历史唯物主义在西方哲学史上的变革性价值。历史唯物主义的历史发展动力观为我们提供了看待当今科技革命的基本原则。

[关键词]:历史发展动力 历史唯物主义 基督教 黑格尔

[作者简介]: 李艳艳(1981- ), 北京科技大学马克思主义学院副教授、硕士生导师, 北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员(北京100083)。

 

当今世界正处于新科技革命的关键时期。以人工智能、物联网技术为代表的新科技对于人类历史进程有什么影响呢? 新科技能否成为推进人类历史发展的新动力呢? 对于科学技术与历史发展动力关系问题的思考, 已经成为当代西方马克思主义理论界研究的热点问题。除了国内学界较为熟悉的法兰克福学派以外, 以G·A·柯亨为代表的分析学派马克思主义学者对于历史发展动力问题的诠释最具有代表性。柯亨采用分析哲学研究方法对历史唯物主义进行了重构, 他以技术的首要性为理性准则, 提出了技术决定论基础上的历史发展动力观, 试图通过解决技术异化问题来推动人类历史的发展。对于上述历史发展动力观的当代西方马克思主义解读范式, 我们应该如何进行思考和判断呢? 这显然需要我们回到马克思恩格斯的经典著作之中去把握历史唯物主义的思想精髓, 并以此作为观察新的现实问题之基本思维根据。

在《德意志意识形态》中, 马克思恩格斯在与青年黑格尔派的对话过程中, 把历史发展动力描述为“革命, 而不是批判”, 提出“历史不是作为‘源于精神的精神消融在‘自我意识爷中而告终的”[1], 而是在生产力与历史形成的社会生产关系的矛盾运动过程中得以展开。这一表述为我们理解历史发展动力问题提供了重要线索。《德意志意识形态》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对于现实的宗教、神秘主义的批判也表明, 马克思在《掖黑格尔法哲学批判业导言》写作时期试图结束的对于宗教的批判任务并未真正结束, 基督教这种观念的神学演变成为黑格尔笔下“逻辑范畴的预先存在”这种造物主信仰的虚幻残余”[2]。种种材料表明, 马克思恩格斯对于历史发展动力问题的理解和创新, 是立足于对以基督教、黑格尔主义为代表的两种代表性历史解释模式的反思与超越。因此, 根据逻辑与历史相统一的方法, 追寻历史唯物主义历史发展动力观的生成路径,在思想比较过程中阐明历史发展动力观诠释的典型范式, 有助于增强其与种种流行历史观的对话能力, 呈现历史唯物主义哲学变革的重大意义。

一、基督教关于善恶斗争的历史发展动力观及其思想局限

通过追溯西方思想史不难发现, 对于历史发展动力问题的探究是一种历史自觉意识的产物, 而这一意识的正式确立恰是始自基督教。这是因为, 知识论哲学传统下的古希腊热衷于现世生活, 一般来说缺少历史感[3]。而且, 古希腊哲学着力于探寻某种始基背后的逻各斯, 实体性逻各斯进而被视为历史展开的源泉, 围绕着逻各斯而产生的各种神话传说往往成为解释历史产生发展的根据。人的意识被淹没在神话传说之中, 人并不具有自身的独立意识。“智慧只在于一件事, 就是认识那善于驾驭一切的思想。”[4]这个时候的历史被认为随同灵魂的转世轮回也呈现出一种周期性循环的状态, 没有提出明确的历史意识, 也没有提出历史发展动力问题。即使有一些对于历史发展动力问题的模糊思考, 也被归结为某种神秘始基的主宰力量。在古希腊晚期, 虽然伊壁鸠鲁也提出了历史进步观, 但是这并不是古希腊历史观的主流思想。

正是基于历史预设论的基督教正式提出了历史具有明确发展方向的观点, 从而开启了对于历史发展动力问题的学术探究。“由于圣奥古斯丁, 西方世界开始相信, 整个历史是可以解释的。”[5]基督教的历史发展动力观建立在历史进步论的基础之上, 这对于古希腊以灵魂不朽、转世轮回观念为理论前提的循环史观来说是一大进步。在基督教的历史解释框架中, 人类开始具有自由意志, 历史进而也开始具有追求进步的目标, 这使得探究历史发展动力问题具备了理论前提。这一自由意志集中体现在, 人类始祖亚当、夏娃在上帝赋予的选择善恶之自由意志的支配下, 遵循撒旦的引诱, 违抗上帝的禁令, 偷食了智慧树上的禁果犯下原罪。他们因此被上帝逐出伊甸园, 其后代人类又凭借自由意志开始了重返上帝乐园的回归之路。圣奥古斯丁对于人类历史发端发展的上述理论阐述, 形成了一种明确的历史发展动力观, 即上帝之城与魔鬼之城之间, 换言之, 预设的“善”与现实的“恶”之间的绝对斗争被视为历史发展的动力, 这一历史理论阐释框架影响深远。在这一逻辑理路中, 人类历史是从上帝之城分离出来的, 是人类进行善恶选择之自由意志的初步显现。受自由意志的支配, 上帝信徒与魔鬼信徒之间不断斗争的历史也随之展开。相应地, 人类历史的主题便成为在上帝的启示下自由地选择顺服神的禁令, 对神的恩赐报以感恩, 赎罪便成为贯穿历史的主线, 以无罪身份重回神的乐园便成为历史发展的既定方向。

可见, 善与恶之间的斗争作为基督教视阈中的历史发展动力, 着眼于探究上帝与人之间的关系,并且把历史发展的目标寄托于上帝的救赎之上。它所宣扬的历史发展归宿是神的国度, 是上帝的恩赏。由于基督教历史观认为, 神的国度存在于人们的心中, 因此历史进程中的善恶斗争表现为人的自由意志中“顺从上帝意志”与“隶从魔鬼权势”心理之间的斗争。因此, 基督教虽然提出了历史发展动力的问题, 也开启了人的自由意志之历史作用的积极维度, 但它不是致力于寻找历史发展的内生动力, 而是试图通过建立“人—神”关系进而探究历史发展的动力, 这一思路并不能真正把握历史的规律。从本质上来看, 基督教的历史发展动力观是把人类此岸世界的历史推向了彼岸世界,未能找到观察历史的科学基点和路径, 从而必将陷入“空洞的、实际上毫无实效的道德说教”[6]。值得一提的是, 基督教基于预设论的历史发展动力观对于近代启蒙时期历史观产生了深远影响, 与善恶斗争类似的理性与迷信之间的斗争, 被伏尔泰等诸多思想家视为历史发展的动力。

二、黑格尔关于先验理性自我否定的历史发展动力观及其逻辑困境

经过文艺复兴的思想洗礼, 欧洲大陆上的神学历史观逐渐让位于人创历史观。对于历史发展动力的追寻, 其着眼点也从对于“人—神”关系的探究, 转向对于“人—人”关系的探讨。自意大利人文主义者马基雅维利开始, 人又重新开始发现自己的历史, 这种重新发现具有超出基督教历史观的新特征, 即人不再仅仅是神的意旨履行者, 而且具有自身独立的历史现实性。维柯等人进一步把人类历史看作一个有规律发展的过程, 并且提出了“历史是人创造的”重要思想, 也使得“人如何推动历史发展”成为哲学家们思考的重要问题。在伏尔泰、孔多塞、康德等众多思想家的笔下, 先验理性主义成为这一时期历史阐释的哲学基础, 理性作为一种神秘的实体充当了历史发展的动力。作为先验理性主义发展的巅峰, 黑格尔的历史发展动力观最具有代表性, 他用注入历史生成维度的“理性的狡计”之说, 把康德开启的客观理性史观推向了理论的高峰。他把理性理解为绝对精神这一神秘实体, 在“实体即主体”思想的支配下, 黑格尔认为“ ‘精神爷无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者”[7], 从而明确提出了精神动力观。与之相应, 社会发展进程不过是绝对精神不断自我展开和复归的过程。

能动实体观是黑格尔的重要理论贡献, 这使得黑格尔能够凭借辩证逻辑超越了形式逻辑的传统致思路径。他超越基督教与部分启蒙思想家历史观的重要之处在于, 他不再把作为推动历史发展动力的矛盾理解为两种实体之间的斗争, 即善与恶之间或者理性与迷信之间的绝对斗争, 而是认为理性在自身发展的进程中存在着自我矛盾, 这一矛盾不断地自我否定、发展。世界历史的发展是随着这一矛盾的自我展开、解决过程而实现, 矛盾的每一次解决又是下一个矛盾的开始, 这是因为绝对精神只有通过不停歇地否定自身的斗争, 才能实现自身的目的。既然支配历史的绝对精神尚且是自我矛盾的, 那么历史发展的进程也不会一帆风顺。值得肯定的是, 黑格尔已经无意识地把历史发展的动因归结为人们对于私人利益的追寻, 他已经把由绝对精神决定的、人们追求私人利益的“恶劣的情欲”看作了历史进程中起着重要作用的因素。这一思想是相当深刻的, 已经接近历史唯物主义了。所以, 普列汉诺夫评论道: “黑格尔暗中指出了唯物主义的历史观。”[8]

然而, 受先验理性主义逻辑范式的制约, 黑格尔在历史发展动力问题上不可避免地存在着以下逻辑困境。

第一, 黑格尔从历史之外寻找支配历史进程的根据, 从而无法把握推动历史发展的真正动力。 “黑格尔所论说的是, 只有那些由人的自我意识、由对有意识地阐明的目标的追求所导致的事件序列, 才能够真正地被看作是历史的。”[9]他把先验理性的自我否定运动视为历史发展的动力, 并且对其进行神秘化和实体化。在黑格尔看来, 绝对精神是先验理性的最高体现, 是历史产生和发展的源泉, 他认为“规律是事物的理性”[10], 进而把人贬低为理性的工具。对于黑格尔的这种本质主义和实体论思维范式下的历史观, 马克思恩格斯在《神圣家族》中评论道: “黑格尔的历史观以抽象的或绝对的精神为前提……人类的历史变成了抽象精神的历史, 因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。”[11]从而, 鲜明深刻地揭示了黑格尔历史观的唯心主义本质。

第二, 黑格尔将历史视为个体私欲的体现, 这种观点仍然没有突破宗教神秘主义的范畴。在他看来, 自私心作为绝对精神的表现形式, 在推动历史进步过程中发挥了重要作用。理性在利用人类的热情, 使它成为实现绝对精神目的的工具。绝对精神和人类热情二者“交织成为世界历史的经纬线”, 对于这种由私利动机生发的人类热情, 黑格尔指出: “热情这个名词, 意思是指从私人的利益、特殊的目的、或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动。”[12]以牺牲一切为代价的私人利益成为人类无可遏制的最高目标, 随之而来的利己主义和盲目冲动也表现为恶。对此, 恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈道: “在黑格尔那里, 恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思, 一方面, 每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎, 表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆, 另一方面, 自从阶级对立产生以来, 正是人的恶劣的情欲———贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[13]与基督教历史发展动力观类似的是,“绝对精神”神秘化为“上帝”这一实体, 追求私人利益的“恶劣的情欲”类似于“魔鬼之城”。虽然基督教历史观中善与恶、上帝之城与世俗之城的绝对斗争, 在黑格尔这里转化成为理性自身的矛盾运动, 但是这种具体表述上的差异并不意味着黑格尔已经突破了宗教神秘主义的认识误区。

第三, 黑格尔的历史发展动力观具有明显的逻辑悖谬。他一方面主张绝对精神自身的不断否定运动, 另一方面又陷入所谓绝对精神具有自明能力的独断论窠臼。由于黑格尔在逻辑路径上犯了思辨唯心主义的错误, 即“通过诡辩, 把事物的概念当作独立存在的实体, 也就是把本来是从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质, 并把它作为感性存在物的来源和基础”[14], 从而无法建立历史主体与历史事件之间的科学联系。这导致了他在对于历史发展动力问题的认识上, “不在历史本身中寻找这种动力, 反而从外面, 从哲学的意识形态把这种动力输入历史”[15]。在实质上, 这种思维逻辑把人的主观能动性变成了凌驾于历史之上的神秘实体。这种历史理论与历史事实之间的悖反现象迫切要求, 对于历史发展动力的认识必须突破先验理性论的逻辑外壳。

三、马克思恩格斯基于社会内在矛盾辩证运动的

历史发展动力观及其理论超越

虽然黑格尔已经尝试超越历史人物的表面动机去寻找某种客观实体, 并且从私人利益角度出发去探究历史发展的动力, 但是他并不认为这种私人利益产生于历史进程的内部, 而认为其是由某种绝对精神所决定的。受黑格尔思想的影响, 鲍威尔等青年黑格尔派从自我意识出发追寻历史发展的动力。对于这类神秘主义的逻辑理路, 马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中进行了评述, 指出:“这种思想上的扬弃, 在现实中没有触动自己的对象, 却以为实际上克服了自己的对象。”[16]恩格斯则在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出, 即使是以费尔巴哈为代表的旧唯物主义, 也只是把宗教意识的变迁作为历史发展的动力, 从而“在历史领域内自己背叛了自己, 因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因, 而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么, 这些动力的动力是什么”[17]。

与上述西方历史哲学思想流派显著不同的是, 马克思恩格斯在与其进行对话反思的过程中, 创立了历史唯物主义。并且, 在历史唯物主义世界观和方法论的指导下, 他们对于历史发展动力问题的理论探索取得了巨大突破。

其一, 历史唯物主义从历史之内把握历史发展动力, 超越了从历史之外进行探究的逻辑路径。从基督教神学史观、先验理性史观对于该问题的探索历程来看, 他们试图从历史之外寻找某种神秘力量: 神学家认为历史是上帝的作品, 黑格尔则将历史归结为绝对精神的外化。不仅如此, 他们还把上帝、绝对精神视为历史的主体, 认为它们决定了历史的进程。虽然黑格尔的先验理性主义史观超越了基督教神学史观, 使得实体成为一种自在自为、自我运动的主体, 例如黑格尔强调: “不动的东西自身却能引起运动, 所以它是主体。它引起运动的力量, 抽象地说, 就是自为存在或纯粹的否定性。”[18]但是, 同是基于上述实体即主体的思想, 历史就变成了“绝对理念自身通过思想范畴以特定的逻辑自我运动、自我凸显和自我认识的结果, 历史探讨相应地成了对‘无人身的人类理性自我运动的考察”[19]。在《黑格尔法哲学批判》中, 马克思揭露了黑格尔的历史观、国家观建立在逻辑主义泛神论的基础之上, 把一切人类活动的历史看作逻辑推演出来的, 使得“理念变成了独立的主体, 而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动”[20], 市民社会“作为出发点的事实没有被理解为事实本身, 而是被理解为神秘的结果”[21]。由此看来, 黑格尔不仅使整个物质世界依附于思想世界, 而且使整个人类的历史依附于思想的历史。

马克思发现黑格尔的世界观、历史观存在着本末倒置的问题, 他在《掖黑格尔法哲学批判业导言》开篇明确指出, “真理的彼岸世界消逝以后, 历史的任务就是确立此岸世界的真理”[22], 从而提出了从现实的社会生活内部探寻历史发展规律的思想。超越于从历史之外的某种神秘力量之中探寻历史发展动力的思辨唯心主义历史观, 马克思认为, 事实上“家庭和市民社会都是国家的前提, 它们才是真正活动着的; 而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[23]。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中明确提出“现实中的个人”是观察历史问题的出发点。历史唯物主义对于历史的观察是以“一些现实的个人”及“他们的活动和他们的物质生活条件”为理论前提[24]。简言之, “历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[25]。在马克思恩格斯创立的历史唯物主义逻辑框架中, 既然历史的前提是有生命的个人的存在, 历史的进程必然体现人的意志, 人类历史贯穿着合目的性与合规律性的对立统一关系, 而使二者实现统一的中介就是实践, 实践构成了历史产生发展的基础。因此,“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”[26],而不是从神的意旨、绝对精神出发。由此可见, 立基于“现实的人及其历史发展的科学”[27]这一历史唯物主义思维框架, 马克思恩格斯明确提出了从历史之内把握历史发展动力的思想, 从而超越了从历史之外进行探究的方式, 实现了逻辑起点及其路径的根本转变。

其二, 历史唯物主义立足于物质生产实践活动本身探究历史发展动力, 超越了探寻某种先验终极实体的思维范式。在黑格尔的辩证逻辑框架中, 对象化、外化是他进行理论演绎的重要逻辑环节,他“把人的自我产生看做一个过程, 把对象化看做非对象化, 看做外化和这种外化的扬弃”[28], 因而非常难得的是, 他抓住了劳动的本质, 把对象化的人理解为人类劳动的结果。然而, 遗憾的是, 他把“劳动”这种能动的方面抽象化、绝对化了, 这正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说,“和唯物主义相反, 唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”[29], 而并不承认活动的感性客观性方面。

如上文所述, 超越于基督教、黑格尔主义从历史之外的某种神秘力量之中探寻历史发展动力的唯心主义历史观, 马克思恩格斯进行了历史唯物主义的理论建构, 提出“在思辨终止的地方, 在现实生活面前, 正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[30]。由于他们观察历史的逻辑起点是“从事实际活动的人”[31], 因而系统考察人类实践活动的产生发展就相应地成为首要的研究工作。如上所述, 马克思恩格斯不是从历史之外的预设论出发看历史, 而是在历史生成的视野中看历史。他们立足于现实的人的存在状态和现实的人之实际生活需要, 看到“一切历史的第一个前提”是“人们为了能够‘创造历史爷, 必须能够生活。但是为了生活, 首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料, 即生产物质生活本身”[32]。在他们看来, 人不是抽象的存在物, 而是“从事活动的, 进行物质生产的, 因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[33]。不同于唯心主义将理性作为标准区分人与动物的观点, 马克思恩格斯认为: “一当人开始生产自己的生活资料……人本身就开始把自己和动物区别开来。”[34]

这样一来, 人类社会内部的生产实践活动终于得到了历史哲学的正视。正是在实践活动的基础上, 生产力、生产关系相应地开始了不断自我否定、自我更新的矛盾运动进程。进而言之, 历史发展运动过程建立在以物质生产为主的实践活动基础之上, 因此在《德意志意识形态》中, 马克思恩格斯指出: “历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命, 而不是批判。”[35]这意味着,探寻历史发展动力的立足点不再是逻辑批判的思辨活动, 而是现实的革命实践活动。

其三, 历史唯物主义坚持主观辩证法和客观辩证法的统一, 超越了理性自我辩证否定的精神动力观。正如恩格斯所言, 受思辨唯心主义这种颠倒意识形态的影响, 在黑格尔那里, 历史“只是概念的自己运动的翻版”, 所以需要“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映, 而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映”[36], 从而, 在具体的历史的实践基础上, 推动主观辩证法与客观辩证法的相互统一。

在马克思恩格斯看来, 主观精神、人的思维领域并不具有独立辩证运动的能力, 而是需要依托于、反映于客观物质世界的辩证运动, 同时对客观辩证法的把握又是在不断发展的辩证思维过程中逐渐实现。这是因为, 生产一开始就“表现为双重关系: 一方面是自然关系, 另一方面是社会关系”[37]。具体地说, 虽然生产是一切历史活动的基础, 但是“为了进行生产, 人们相互之间便发生一定的联系和关系; 只有在这些社会联系和社会关系的范围内, 才会有他们对自然界的影响, 才会有生产”[38]。正因为如此, 人们在从事物质资料生产的同时, 也在生产着他们的社会关系, 包括物质关系、政治关系和思想关系。换言之, 人们在通过物质资料生产活动处理人与自然关系的同时, 也必然要处理人与人之间随着生产分工的发展而形成的、以生产关系为核心的丰富的社会关系, 这就相应地形成了客观辩证法与主观辩证法的关系问题。

事物发展的客观辩证法决定着人们认识事物的主观辩证法。恩格斯说: “所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的, 而所谓的主观辩证法, 即辩证的思维, 不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映。”[39]客观物质世界不依赖于人们的意识而独立地存在着, 并且是一个充满着矛盾的、相互联系和不断发展着的过程, 这就是客观世界本身的辩证法, 即客观辩证法; 主观辩证法是在人们头脑中反映和加工的客观辩证法, 虽然它在反映形式上是主观的, 但其内容却是客观的。所以, 从实质上来看, 无论是客观辩证法还是主观辩证法, 它们归根结底都具有客观实在性。这种客观辩证法与主观辩证法的统一就是唯物辩证法。马克思恩格斯研究历史发展动力问题,一方面立足于客观辩证法观察历史的矛盾运动发展, 另一方面则立足于主观辩证法再现历史的客观进程, 从而坚持历史的客观辩证法与主观辩证法相互统一。基于对历史辩证运动的认识, 历史的内在矛盾运动规律就成为探寻历史发展动力、形成科学的历史发展动力观的关键环节。

其四, 致力于对历史发展动力系统的揭示, 超越了单一实体的唯一动力观。无论是基督教视阈下的上帝, 还是黑格尔逻辑中的绝对精神, 他们都是将某个单一实体作为历史发展的唯一动力。然而, 在马克思恩格斯看来, 历史发展动力不是指某一个具体的实体, 而是一个具有多层次的动力系统。如上文所述, 马克思恩格斯立足于现实的人的物质生产实践活动, 基于主观辩证法与客观辩证法相统一的原则, 认识到, 体现在生产力中的人与自然的关系, 以及体现在生产关系中的人与人的关系, 犹如社会历史的经纬线, 构成了社会发展过程中最基本的矛盾, 从而揭示出生产力与生产关系的基本矛盾运动构成了历史发展的动力。

在历史发展动力系统中, 各对矛盾的地位和作用并不完全一样, 最终起决定作用的乃是生产力和生产关系之间的矛盾。在这个动力系统中, 生产力与生产关系之间的矛盾, 不仅决定着作为生产关系总和的经济基础与上层建筑之间的矛盾产生和发展, 而且又会引起其他社会矛盾的产生和发展。对于由生产力与生产关系之间矛盾引起的历史发展动力系统的运动方式, 马克思在《掖政治经济学批判业序言》中作了详细表述: “社会的物质生产力发展到一定阶段, 便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语) 发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更, 全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[40]正是在这个意义上来看, “一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[41]。

生产力与生产关系之间的矛盾也决定着阶级矛盾, 这体现为历史发展基本动力对于直接动力具有决定作用。这是因为, 在阶级社会中, 社会基本矛盾往往会通过一定社会阶级的矛盾表现出来,对此, 恩格斯指出, 要“用‘历史唯物主义爷这个名词来表达一种关于历史过程的观点……这种观点认为, 一切重要历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展, 是生产方式和交换方式的改变, 是由此产生的社会之划分为不同的阶级, 是这些阶级彼此之间的斗争”[42]。在解决阶级冲突的过程中, 缓和或者激烈的阶级矛盾分别决定了改革或者革命的不同手段, 进而构成了历史发展直接动力的具体表现。可见, 从基本动力到直接动力, 对于历史发展动力系统的建构, 成了马克思恩格斯在历史发展动力问题上的突出贡献。

如上所述, 作为西方历史观思想演进史上具有开创性贡献的杰出思想家, 马克思恩格斯虽然继承了基督教开创的历史进步观, 也承续了黑格尔的历史辩证法, 但是他们在历史发展动力问题上作了进一步的科学探讨。这突出表现在, 基于社会基本矛盾辩证运动过程, 他们进而对于历史发展动力系统进行了深刻揭示。

四、结论

通过深入研读《德意志意识形态》《掖政治经济学批判业序言》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等重要文本, 我们能够对马克思恩格斯历史发展动力观的逻辑理路进行一个深入的把握, 这成为我们科学评析西方马克思主义学者对于历史唯物主义进行种种重构观点的基本立足点。基于此, 以G·A·柯亨为代表的分析学派马克思主义学者对于历史发展动力问题诠释的理论不足也呈现出来。柯亨关于技术决定论基础上的历史发展动力观, 建立了技术首要性原则, 把技术异化的解决及其回归过程视为历史发展的动力。这一观点显然与黑格尔的本质主义和实体论思想具有内在一致性, 正是历史唯物主义批判和扬弃的对象。可见, 通过深入把握马克思恩格斯开创的历史唯物主义学说, 我们能够增强对于国内外种种流行的历史观的辨识分析能力。

除此而外, 对于新科技革命将如何影响人类历史进程的分析与思考, 需要防止在“人”与“技术”二元对立的逻辑框架中进行考察, 防止把技术理性原则变成贯穿于社会学、历史学研究的基本原则, 从而避免重蹈基督教与黑格尔在历史之外探寻某种先验终极实体的理论窠臼。马克思恩格斯开创的历史唯物主义给我们奠定了观察历史发展的基本方法原则, 这就是以矛盾分析法为核心的历史辩证法。基于此, “人”和“技术”并非相互割裂的两极, 而是相互依存、相互统一的关系, 他们辩证统一的基础就是人类的生产实践活动。不仅如此, “人”和“技术”的关系已经在实践基础上融入了生产力与生产关系这一社会基本矛盾之中, 并且通过后者的矛盾运动过程得以体现。因此,异化并非技术本身内在固有的问题, 而是资本主义私人占有制生产关系对于社会化生产力形成了巨大束缚之后出现的暂时性历史现象, 必将随着公有制生产关系的发展而得到最终解决。由此可见,对于科学技术对人类历史进程影响的研究, 不能脱离开实践基础, 不能游离于生产力与生产关系的分析框架之外, 去做孤立的、抽象的分析。

马克思恩格斯的历史发展动力思想正在当今中国得到发展和运用, 成为推动中国社会进步的强大思想力量。当今世界正处于新科技革命和产业革命的交汇点, 以信息、生命、纳米、材料等先进科技为基础的系统集成创新正在以前所未有的力量驱动世界各国的急剧变革, 科学技术深度融入社会生产力和生产关系, 已经成为决定一个国家发展前途和命运的关键因素, 深刻影响着人类历史的发展进程。顺应历史新时代的呼唤, 立足中国发展的需要, 中国共产党和中央人民政府极具战略眼光地把科技革命与经济发展、社会发展紧密结合起来, 提出“中国制造2025”计划, 依靠深化先进制造和高端装备领域的科技创新, 积极转变发展方式、优化经济结构、转换增长动力, 从而推进解决人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾, 不断增进中国最广大人民的根本利益, 稳步迈向社会主义现代化强国。

总的来说, 对于历史发展动力问题的探究, 是历史唯物主义创立发展过程中的一个重要切入点,也成为近代西方历史观变革的重要理论成果。同时, 历史唯物主义的创立也提供了科学理解历史发展动力的学理支撑, 从而有助于我们深化对历史发展本质及其规律的认识。从上述由基督教、黑格尔到马克思恩格斯为主线的思想史学术谱系分析视角出发, 再结合各国各民族兴衰成败的历史事实,我们可以更加深刻地理解历史唯物主义在西方思想史上的变革性价值。这给我们带来了进一步的思想启示, 历史唯物主义的研究固然需要不断拓展当代性, 但是这种当代性的创新必须立足于马克思恩格斯确立的基本立场、观点和方法, 才能避免陷入理论悖谬, 进而保持其科学性和生命力。

 

注释:

[1]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第544 页。

[2]参见《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第281 页。

[3]参见也美页J. W. 汤普森: 《历史著作史》上卷第一分册, 谢德风译, 北京: 商务印书馆, 2013 年, 第210 页。

[4]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译: 《古希腊罗马哲学》, 北京: 商务印书馆, 1961 年, 第22 页。

[5]也英页格鲁内尔编: 《历史哲学———批判的论文》, 隗仁莲译, 南宁: 广西师范大学出版社, 2003 年, 第162 页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3 卷, 北京: 人民出版社, 1960 年, 第285 页。

[7]黑格尔: 《历史哲学》, 王造时译, 北京: 三联书店, 1956 年, 第46 页。

[8]《普列汉诺夫哲学著作选集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 1972 年, 第482 页。

[9]斯蒂芬·霍尔盖特: 《黑格尔导论: 自由、真理与历史》, 丁三东译, 北京: 商务印书馆, 2013 年, 第26 页。

[10]黑格尔: 《法哲学原理》, 范扬等译, 北京: 商务印书馆, 1961 年, 第7 页。

[11]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第291-292 页。

[12]黑格尔: 《历史哲学》, 王造时译, 北京: 三联书店, 1956 年, 第62 页。

[13]《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第291 页。

[14]顾海良主编: 《马克思主义发展史》, 北京: 中国人民大学出版社, 2009 年, 第54 页。

[15]《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第303 页。

[16]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第216 页。

[17]《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第303 页。

[18]黑格尔: 《精神现象学》(上), 贺麟、王玖兴译, 北京: 商务印书馆, 1979 年, 第13 页。

[19]李成旺: 《历史唯物主义的超越对象与超越路径》, 《马克思主义与现实》2014 年第5 期。

[20]《马克思恩格斯全集》第3 卷, 北京: 人民出版社, 2002 年, 第12 页。

[21]《马克思恩格斯全集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 1956 年, 第251 页。

[22]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第4 页。

[23]《马克思恩格斯全集》第3 卷, 北京: 人民出版社, 2002 年, 第10 页。

[24]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第517 页。

[25]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第295 页。

[26]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第519 页。

[27]《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第295 页。

[28]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第205 页。

[29]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第499 页。

[30]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第526 页。

[31]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第525 页。

[32]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第531 页。

[33]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第524 页。

[34]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第519 页。

[35]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第544 页。

[36]《马克思恩格斯文集》第4 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第298 页。

[37]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第532 页。

[38]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第724 页。

[39]《马克思恩格斯文集》第9 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第470 页。

[40]《马克思恩格斯文集》第2 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第591-592 页。

[41]《马克思恩格斯文集》第1 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第567-568 页。

[42]《马克思恩格斯文集》第3 卷, 北京: 人民出版社, 2009 年, 第508-509 页。

 

参考文献:

[1] 也英页伯恩斯、也英页皮卡德: 《历史哲学: 从启蒙到后现代性》, 张羽佳译, 北京: 北京师范大学出版社,2008 年。

[2] 韩震: 《西方历史哲学导论》(修订版), 北京: 北京师范大学出版社, 2008 年。

[3] 李晓光: 《马克思主义经典文献专题研究》, 北京: 光明日报出版社, 2018 年。

[4] 李成旺: 《历史唯物主义生成路径研究》, 北京: 人民出版社, 2017 年。

[5] 张志丹: 《意识形态功能提升新论》, 北京: 人民出版社, 2018 年。