【内容提要】 利哈乔夫作为“20世纪的同龄人”,在他的绝笔力作《思考俄罗斯》中对俄罗斯及其文化做了独到的思考,本文通过对此书的细致阅读,梳理出利哈乔夫理论中的几个主要概念,并对其做了进一步的剖析和评论。

　　【关键词】 俄罗斯文化 利哈乔夫 “斯堪的纳斯拉夫”

　　【作者简介】 刘文飞,1959年生,中国社会科学院外国文学研究所研究员,中国俄罗斯文学研究会秘书长,中国俄罗斯中亚东欧学会常务理事。(北京 100732)

　　20世纪末,当人们依然在就俄罗斯文化究竟具有东方属性还是西方属性的问题进行持久、激烈争论的时候,俄罗斯著名学者利哈乔夫院士却对俄罗斯文化的南北属性给予了关注,并进而对俄罗斯文化的总体特征进行了一番独到的思考。而他集中表述其观点的著作,就是《思考俄罗斯》(РаздумьяоРоссии, 1999)[1]一书。利哈乔夫的这番“思考”,对我们深化关于俄罗斯及其文化的认识无疑是大有裨益的。

一 “20世纪的同龄人”

　　德·谢·利哈乔夫(ДмитрийСергеевичЛихачёв, 1906~1999)出生在彼得堡,父亲是一家印刷厂的工程师。利哈乔夫的大学生活开始于苏维埃时代,他于1923~1928年间在列宁格勒大学社会科学系学习,同时学习俄罗斯古代文学和英国文学,并撰写了两篇毕业论文:一篇论述俄罗斯文学中以尼康主教为描写对象的小说创作,一篇论述18世纪末至19世纪初的俄罗斯对莎士比亚创作的接受。1928年2月3日,在一次大学生们组织的座谈会上,利哈乔夫作了发言,半开玩笑地论证了古代正字法的优点,因此受到迫害。1931年,利哈乔夫在北海—波罗的海运河工地接受强制性劳动,一年之后被提前释放。此后,利哈乔夫干过校对和编辑等工作。1938年得以进入苏联科学院俄罗斯文学研究所(普希金之家)。1941年以一篇论述诺夫哥罗德编年史的论文获得副博士学位。1947年,他又以题为《11~16世纪编年史之文学形式史略》的论文获得博士学位。

　　利哈乔夫学识渊博,学术兴趣广泛,一生写有数十部著作,数百篇文章。他涉猎的研究领域有:文学、文本学、史学,甚至还有建筑学和园艺学等。在利哈乔夫之前,俄罗斯古代文学作品大多只被视为具有历史意义的文献,而利哈乔夫则将其中的许多作品看成具有真正艺术意义的遗产,是一个具有独特价值的艺术世界。他甚至断言,俄罗斯的古代文学就其艺术价值和意义而言,并不亚于18、19和20世纪的文学,只不过在题材、体裁和风格上有所不同而已。在研究俄罗斯古代文学时,利哈乔夫是将其作为整个文化的组成部分来看待的。这就使他的文学研究带上了浓厚的文化研究意味。比如,通过文学与圣像画、宗教仪式、民间习俗等的比较,他对俄罗斯古代文学中的人物形象、主题等做出了许多系统的归纳。

　　与对文学的文化观相关,利哈乔夫的学术研究重点主要集中在俄罗斯古代文学和俄罗斯古代文化这两个领域。他在前一领域的研究又主要集中在以下4个方面:一是对《伊戈尔远征记》的研究,如《〈伊戈尔远征记〉——俄罗斯文学的英雄序言》、《〈伊戈尔远征记〉及其时代的文化》等;其次是对俄罗斯古代编年史的研究,如其副博士论文《12世纪诺夫哥罗德编年史汇编》、专著《俄国编年史及其文化历史意义》等;三是对古代俄罗斯文学的整体研究,包括古代俄罗斯文学中的人、风格和诗学及其与时代的关系,相关论著有:《古代罗斯文学中的人》、《古代俄国文学的诗学》、《10~17世纪俄国文学的发展。时代和风格》、《伟大的遗产:古代罗斯文学的经典作品》;第四是关于古代俄罗斯文学的文本研究,代表作为《文本学:以10~17世纪的俄国文学为素材》。

　　在利哈乔夫关于古代俄罗斯文化的研究著作中,既有宏观性的史著,如《10~17世纪俄罗斯民族的文化》、《大诺夫哥罗德:11~17世纪诺夫哥罗德文化史纲》、《安德列·鲁勃廖夫和智者叶皮凡尼时代的罗斯文化》,也有一些具体研究,如《古代罗斯的笑》、《古代罗斯的“笑世界”》(与潘琴科和波内尔科合作)等。

　　利哈乔夫以古代罗斯为研究对象,同时注重文学和文化两个范畴,在文化的大背景下审视文学,在文学作品中发掘具有普遍意义的文化精神,通过对文学和文化之间复杂互动关系的把握,不仅“激活”了罗斯文化的遥远过去,而且对俄罗斯文学的内在精神、俄罗斯文化的基本特征,乃至俄罗斯民族的普遍特性,都做出了深刻、独特的归纳和勾勒。

　　利哈乔夫作为一位文化大师的贡献,还在于他在20世纪80年代提出了“文化学”(культурология)的概念。这一概念提出以后,在原苏联和俄罗斯受到关注,迅速成为一门显学,甚至取代了苏联高校中先前开设的政治类课程而成为一门各专业学生必修的基础课。他仿照韦尔纳茨基院士首创的“生物圈”(биосфера)和“智力圈”(неосфера)概念而提出的关于语言的“概念圈”(концептосфера)和关于文化的“人文圈”(гомосфера)等概念,也在学界产生了非常深远的影响。

　　值得一提的是,学术兴趣十分广泛的利哈乔夫还写作了许多“专题性”著作,除了前面提及的《文本学》外,还有《文学-现实-文学》、《艺术创作哲学概论》和《从古代到先锋派的俄国艺术》等。自20世纪80年代起,他的文化论文集一本接一本地出版,如《亲爱的故土》、《论俄罗斯》、《回忆集》、《笔记与观察:历年笔记选》以及《知识分子论集》等。这些文集雅俗共赏,社会影响很大,大多多次再版,尤其是以“致青年读者”为副标题的《善与美书简》一书,更是畅销了近20年,几乎每隔3~5年就要重版一次。《思考俄罗斯》是利哈乔夫此类文化论集中的最后一部,该书原版的内封上是一幅蓝 天白云的照片,照片上叠印着这样一行文字:“《思考俄罗斯》——德米特里·谢尔盖耶维奇·利哈乔夫的最后一本书”。他于1999年9月22日将此书手稿交至出版社,8天之后他就去世了。

　　利哈乔夫诞生于世纪之初,逝世于世纪之末。这位“20世纪的同龄人”的一生,串联起俄国十月革命前、苏维埃时代和苏联解体之后这3个历史时期,20世纪的俄罗斯历史在他身上获得了一个集中的反映。利哈乔夫曾自称:“我终身都在探究罗斯,对于我来说,没有什么能比俄罗斯更珍贵。”[2]他在数十年的时间里坚守俄罗斯的文化,坚守俄罗斯的文化价值,其身影已成为“俄罗斯知识界之良心”的象征。早在1984年,一颗由苏联科学家发现的、编号为№2877的小行星就被命名为“利哈乔夫星”,而在俄罗斯文化的星空中,利哈乔夫的确像行星一样在闪烁着耀眼的光芒。

二 俄国文学和文化的“合唱原则”

　　俄罗斯文化在时间上并不显得十分长久,但其所存在的空间却是世界上大多数民族文化所无法比拟的,利哈乔夫正是从文化与空间的关系入手来解读俄罗斯文化的特色的。这种文化大空间,既是种族起源和地理位置意义上的,同时也是就其语言和宗教等的复杂构成而言的。利哈乔夫形象地把俄罗斯文化的这种多元构成称为“合唱原 则”(хоровоеначало,第22页)。

　　东斯拉夫人世代居住的东欧平原,历来地广人稀,大地上还布满森林、草原、湖泊和沼泽。这就使斯拉夫人产生了强烈的交往愿望,产生了征服空间、克服孤独的需求,由此而来的,就有俄罗斯人与生俱来的“对敞向旷野的多声部、对合唱的热衷”(第13页)。这一热衷“举世罕见”,“因此,在森林、沼泽和草原间,人们渴求确认其存在,建起灯塔一般高高的教堂来昭示自我。这些教堂通常都矗立在河流的转弯处,湖岸上,或直接建在山丘上,以便人们从远处就能看见它们。”(第13页)城市和乡村间绵延着的荒无人烟的空间,很难征服,一方面强化了“分离的原则”,另一方面也导致出对远方的渴望,从而催生出“统一的原则”。好客和交往,催生出了俄罗斯人“关于整个人类的概念”(第14页),也就是陀思妥耶夫斯基在他那篇关于普希金的著名演讲中所言的“全人类性”(всечеловечность)。在俄罗斯,“结合的元素”和“分离的元素”并存,“合唱的原则”和“抒情的原则”共生,并因而派生出“数千种文化”。巨大的生存空间,必然会形成多种多样的生活习俗,多种多样的文明方式。反过来,巨大的文化空间又为新的文化因子的落地生根提供了可能,更为重要的是,这种广袤的文化空间还会对居住其间的人产生深远的心理影响。因此,利哈乔夫说:“俄罗斯是无边际的。这不只是就其非常多样的种族和多样的文化而言的,而且也是就其居民的精神层面的多样而言的。”(第11页)“广袤无垠,这不仅是俄罗斯人所居住的空间之特征,也是俄罗斯人的天性之特征,俄罗斯的文化之特征。形式的多样,其文化遗产的多样,‘地区性’文化巢穴和书籍中心的多样,在很大程度上决定了其在与不同时代、不同民族文化价值交往时表现出的罕见的自由。”因广袤无垠而丰富多彩,继而自由开放,“巨大的国家总是 拥有巨大的文化遗产,并带着自由、丰富的个性的慷慨来支配这笔遗产”(第20页)。

　　在关于俄罗斯国家起源的传说中,俄罗斯民族的包容性得到了一个最好不过的体现。据《往年故事》记载,是俄罗斯人主动邀请瓦兰人(варяги,又译“瓦兰吉亚人”)三兄弟希涅乌斯、特鲁沃尔和留里克入主东斯拉夫土地的。从此,由东斯拉夫人和瓦兰人共同组建起来的“留里克王朝”就在俄罗斯站稳了脚跟,一直延续下来,直到它被罗曼诺夫王朝所取代。

　　从俄罗斯语言和文学的起源和发展来看,也同样存在着某种“多元”现象。俄罗斯的文学曾经诉诸过“两个语言中心”,即“教会斯拉夫语言”(церковнославянскийязык)和“俄罗斯传统的口语”(языкразговорный,традиционно-русский)以及谚语和固定词组,编年史、法律文献、古罗斯小说、讽刺作品等经常运用的语言”(第15~16页)。至于文学和诗歌的体裁,则先后或同时具有民间的、教会斯拉夫的、波兰的、西欧的等多种形式,在东斯拉夫民族之内又有俄罗斯的、白俄罗斯的和乌克兰的等形式,“而且令人惊奇的是,任何一种体裁都不曾不留痕迹地消失,任何一个大的文学层面也都不曾了无踪迹地消失!”俄罗斯宗教的起源和构成,更体现着某种杂糅性和混成性。俄罗斯是一个信奉东正教的民族。自公元988年的“罗斯受洗”以来,俄罗斯一直自视为、也被公认为基督教大家庭中的一员。然而,俄罗斯所处的特殊地理位置,使它一直是各种宗教角逐的场所,来自东方的佛教、西方的天主教、东南部的伊斯兰教和西北部的新教,对俄罗斯都有程度不等的影响,而南俄地区更一直是基督教、伊斯兰教和犹太教等激烈对抗的“热点”地区。不过,利哈乔夫认为,由于俄罗斯民族对包括宗教在内的异域文化的“好客”和“宽容”,各种宗教在俄罗斯和睦相处,除了东正教外,“在俄罗斯保存下了多种宗教和信仰——天主教的信仰和路德教的信仰,还有伊斯兰教、佛教和犹太教”(第42页)。除了这种多种宗教信仰共存的局面之外,利哈乔夫还在东正教和多神教的相互渗透中看出了俄罗斯宗教自身的复杂构成。在《罗斯受洗和罗斯国家》一文中,利哈乔夫指出:多神教并非严格意义上的宗教,而是多种信仰和崇拜的混合体,因此,“罗斯受洗”就并不是一种宗教对另一种宗教的取代,而呈现为一种体系完善的宗教与原始宗教崇拜的相互渗透和相互结合。“在罗斯接受基督教的过程中最幸运的因素之一,就是基督教的传播并 未导致针对多神教的过分渴求和教训。”“基督教平和地步入了民间的生活,”正教教会也没有对多神教的仪式和信仰采取过激行为,“相反,却渐渐地将基督教思想引入多神教,在基督教中看到民间生活的和平变化”(第76页)。然而,这种相互影响和渗透的最终结果,又绝对不是“双重信仰”(двоеверие),只不过,多神教的习俗获得了某些基督教色彩,而基督教也吸收进了某些多神教的因素,如俄罗斯民族传统的“水信仰”(верованиявводу)和“土地崇拜”(культземли)在基督教中的残留等。“基督教的被接受,并没有取代多神教的底层,就像高等数学不会取代基础数学一样。在数学中不存在两种科学,在农民阶层中也不存在双重信仰。”(第81页)利哈乔夫以此说明,俄罗斯的宗教,无论是从历史的起源还是从现实的构成来看,较之于其他欧洲国家而言,都呈现出了更多的复杂性和丰富性。

　　两个(或更多)民族合力组建的国家体制,“两个语言中心”,南北并立的两个古都(基辅和诺夫哥罗德),“双重信仰”,直至俄罗斯民族性格中时常表现出来的极端性,俄罗斯文化中诸如此类的两元或多元构成,就是利哈乔夫所给出的“多声部”现象和“合唱原则”的实际例证。他最后得出的结论就是:“我们在前面曾写到,在中世纪(以及稍后一段时期),俄罗斯文化曾是多个不同文化中心的移动结合部。在那些文化中心里,有着许多不同时代、不同性质的构成……由于领土的和社会的原因,这些中心也曾相互分离。其结果就是,俄罗斯文化既有一些非常古老的层面,也可能存在着一些轻易形成的崭新层面。”“就其文化类型之丰富而言,就这些文化类型中各种不同特点之融合的复杂性而言,就其多种文化类型之不同体现的活力而言,最后,就其多种文化类型与其他民族的关系而言,俄罗斯未必不是一个独一无二的国家。”(第26页)在另一个地方(第56页),利哈乔夫还曾将俄罗斯文化的这个特征表述为“全球性”(вселенскость)和“包容性”(универсализм)。

三 “斯堪的纳斯拉夫”

　　《思考俄罗斯》一书中的《俄罗斯从来不是东方》一文,是利哈乔夫关于俄罗斯文化属性问题的一个比较集中的表达,此文还有一个很长的副标题:“论历史规律性和民族特性:欧亚抑或斯堪的纳斯拉夫?”在一个设问之上,明确给出了一个仿佛毋庸置疑的论断:“俄罗斯从来不是东方”。

　　像大多数俄罗斯的文化人一样,利哈乔夫也对俄罗斯民族曾被蒙古鞑靼人长期统治的历史事 实耿耿于怀,并进而千方百计地洗刷自身的“东方”色彩。不过,利哈乔夫的“洗刷”方式是比较独特的,因为他创造性地组合出了“斯堪的纳斯拉夫”(Скандославия)[3]一词,并以此与俄罗斯文化史中著名的“欧亚”(Евразия)[4]一词形成对比。

　　“斯堪的纳斯拉夫”一词是由“斯堪的纳维亚”(Скандинавия)和“斯拉夫”(Слав)两词的词根拼合而成的,意指俄罗斯文化主要是北欧和南欧文化相互交融的结果。利哈乔夫认为,在俄罗斯的古代历史中,南北之间的文化交流,其意义远大于东西之间,因为它自东方的获得“非常之少”,因此,较之于“欧亚”的定义,“斯堪的纳斯拉夫”的定义对于俄罗斯来说要贴切得多。所谓来自南方的影响,主要是指拜占庭和保加利亚对俄罗斯在宗教信仰和文字起源等方面的影响,最为突出的例证就是东正教信仰和基里尔字母的传入;而所谓来自北方的影响,则主要体现在社会结构和军事体制等方面,最为突出的例证就是瓦兰人的应召入俄以及留里克王朝的建立。利哈乔夫写道:“人们通常将俄罗斯文化定性为一种介乎于欧洲和亚洲之间、西方和东方之间的一种过渡文化,但是,只有从西方看罗斯,才能看出这一毗邻状态。事实上,亚洲游牧民族对定居的罗斯之影响是微不足道 的。拜占庭文化赋予罗斯以基督教的精神特性,而整个斯堪的纳维亚则赋予罗斯以武士侍卫体制。”(第35页)这一文一武两种极不相同的文化潮流,纵贯辽阔的东欧平原,共同融合成了俄罗斯独特的文化传统,因此,利哈乔夫坚定地重申,在俄罗斯文化起源中“发挥决定性作用的”,“是南方和北方,而不是东方和西方;是拜占庭和斯堪的纳维亚,而不是亚洲和欧洲”(第36页)。

　　接下来,利哈乔夫就将主要精力放在了对俄罗斯的“非东方性”的论证上了,他一一说明俄罗斯并不具有那些被强加在它身上的所谓的“东方特征”:(1)国家传统问题。人们通常认为,俄罗斯没有民主传统,没有正常的国家政权传统,利哈乔夫认为“这又是一个偏见”。俄罗斯实际上是拥有其民主和法制传统的,“王公会议”(снемы)等议会形式早就存在,而第一部俄罗斯法典于1497年拟定,比其他民族的同类法典要早得多。(2)绝对君主制问题。利哈乔夫提醒大家,俄罗斯的绝对君主制是与彼得一世的改革同时从西方传入的,也就是说,反而是西方的舶来品,正是主张全盘西化、欧化的彼得,空前地削弱了贵族杜马和主教的权力,建立了绝对君主体制。(3)“第三罗马”理论问题。利哈乔夫注意到,“莫斯科系第三罗马”这一具 有“侵略”意味的“莫斯科帝国主义”理论,居然是由当时还不从属于莫斯科的普斯科夫城中一个不大的修道院中的长老费洛菲提出的。作为这一学说之“作者”的费洛菲伊,或许最少意识到这一概念的“宏大”。这一理论实际上是成千上万后代理论家,如果戈理、康·列昂季耶夫、达尼列夫斯基、弗·索洛维耶夫、萨马林、维亚切斯拉夫·伊万诺夫、别尔嘉耶夫、谢·布尔加科夫、费奥多罗夫和弗罗连斯基等人,不断添加、堆砌的结果。这些理论家们之所以不提“第二君士坦丁堡”,是因为君士坦丁堡已在1453年落入异教徒之手,且拜占庭 的东正教又在佛罗伦萨与天主教合并了,俄罗斯的历代理论家越过君士坦丁堡而自视为奥古斯丁的直接继承人,不过是想论证其身份的合法和文化的正统而已。(4)农奴制问题。直到1861年才废除的俄国农奴制,其不合理、不公正和不人道,向来是一个常被人谈论的话题,也一直是19世纪俄罗斯批判现实主义文学所诉诸的主要对象。然而,即便是对俄罗斯历史上这个最主要、最醒目的消极特征之一,利哈乔夫也作出了此类开脱性的解释:整个俄罗斯的北半部就从未实行过农奴制。它在中部地区的实行也很晚,每年让农奴可“自由流动”的“尤里节”(Юрьевдень),也在一定程度上减轻了农奴制的残酷性;波罗的海国家和喀尔巴阡国家中的农奴制,其出现远比俄罗斯早,而波兰、罗马尼亚和美国等国农奴制的废除,又远在俄罗斯之后。(5)关于“俄国脱离欧洲说”。利哈乔夫认为,“俄国与欧洲相脱离”这一“神话”的创造者,恰恰就是彼得一世本人,是他为了自己的政治目的和外交策略而有意制造出这一理论的。其实,在彼得之前的700年间,俄罗斯并不是与欧洲相脱离的。早在鞑靼人入侵之前,俄罗斯与南、北欧国家就有着紧密的联系,诺夫哥罗德就曾是汉萨同盟[5]的成员,著名的“瓦兰人至希腊人之路”(путьизВарягвГреки),在9~11世纪也一直是波罗的海和地中海国家之间的主要商路。(6)关于文化的落后性。对于诸如“俄罗斯人没有文化”之类的说法,利哈乔夫非常不以为然。他指出,具有千年发展历史的俄罗斯文化,毫无疑问是“中等偏上”(вышесреднего)的。为了证明这一点,利哈乔夫不厌其烦地列举出各个文化领域中俄罗斯天才大师们的姓氏。对于那种称俄罗斯为“文盲国家”的说法,利哈乔夫也针锋相对地指出:考古发现的俄罗斯桦皮文献和古代文件上,就有大量的签名;历代对识字者的统计,都把为数甚多的分裂教徒排斥在外;到了19世纪,俄罗斯的国家藏书量就已居世界第三。最后,利哈乔夫心平气和地写道:“我们的历史不比其他民族的更差,也不比他们的更好。”(第49页)在《思考俄罗斯》一书的其他文章中,利哈乔夫不止一次地重复了上述这些论点。在《关于俄罗斯的诸多新旧神话》一文中,他几乎是逐条重申了他为俄罗斯作出的这些辩护;在《古都诺夫哥罗德是彼得堡的先驱》一文中,他写道:“无论就其国家起源还是就其文化实质而言,俄罗斯都是斯堪的纳拜占庭,而非欧亚。”(第539页)在《论俄罗斯知识分子》一文中,他再次重申:“对于俄罗斯而言,始终存在的一个基本问题,就是北方和南方的问题,而非西方和东方的问题。”(第623页)“事实上,俄罗斯无论如何都不是欧亚。如果从西方看俄罗斯,那么当然,俄罗斯是处于西方和东方之间的。但是,这只是一个纯粹地理学的观点,我甚至要说,这只是一个‘地图学的’观点。因为,将西方和东方区分开来的,是文化上的差异,而不是地图上标示的假定界线。就宗教和文化而言,俄罗斯都毫无疑问是欧洲。而且,在其文化中,西方的彼得堡和东方的符拉迪沃斯托克之间并无很大的差异。就其文化而言,俄罗斯与西方国家间的差异,并不比西方国家相互之间的差异更大,如英国和法国的差异,或荷兰和瑞士的差异。在欧洲也存在着多种文化。将俄罗斯与西方连为一体的一个重要中介,当然就是知识界,虽说这不是唯一的中介。对于俄罗斯而言,‘东方和西方’的问题所发挥的作用,要小于‘南方和北方’的问题。对于这一点,似乎还无人予以特别的关注,可事实却正是这样的。”(第627页)从南北文化的交流和融合来论证俄罗斯文化的特性,这是利哈乔夫一个独到的见解、睿智的发现,但是,要通过说明俄罗斯的“非东方性”来佐证自己的“斯堪的纳斯拉夫”学说,这却多少体现出了利哈乔夫作为一个欧洲学者的某种偏颇,甚至幼稚。也许,他所断言的俄罗斯对东方的接受非常之少的观点,其表现之一也许恰恰就是他本人对东方和东方文化的陌生,而对东方并不十分了解的他,又何从论证俄罗斯的“非东方性”呢?其结果,他就把不民主、专制和文化落后等一大堆的“帽子”从俄罗斯的脑袋上摘下来,又扣在了整个东方的头上。他对西方世界对俄罗斯的误解发出了正当的抗议,却又在不自觉之中重复了西方文化优越论的老调,将西方世界对于俄罗斯的傲慢与偏见又不正当地转嫁给了东方。东方就意味着文化落后,因此,“从来不是东方”的俄罗斯便不存在文化上的落后,且不说这样的逻辑是否合理,仅在这样的思考方式之中,我们就不难揣摩出利哈乔夫内心的文化民族主义意识。这样一来,他这个让人感到颇为新奇的“斯堪的纳斯拉夫”概念,其提出的初衷和潜在的内涵中就或多或少地掺杂进了一些利哈乔夫的“私心”和“杂念”。

　　其次,利哈乔夫在论证俄罗斯文化西方属性时提出的一个重要论据,就是俄罗斯知识分子所具有的“欧洲教养”(европейскоеобразование):“俄罗斯的知识分子属性,这首先就是具有欧洲教养的思想独立性。”(第618页)“知识分子属性的基本特征之一,就是教养性。对于俄罗斯的知识分子属性来说,其教养始终是纯西方类型的。”因此,俄罗斯文化便自始至终具有鲜明的西方色彩。说俄罗斯知识分子是联系俄罗斯与西方的文化纽带,此话固然不错,但若要借俄罗斯知识分子的西方属性来论证俄罗斯的西方属性,就不免有些牵强了,因为,东方自古以来也不乏具有独立人格和自由精神的知识分子,西方的知识分子(即便是按照利哈乔夫的“内心自由”和“创造精神”等两个标准框定的知识分子)也无疑是多种多样的,所谓的“教养”(образованность)和“知识分子属性”(интеллигентность),都不应该仅仅是一种欧洲现象和西方现象。

四 一位独特的西方派

　　近代以来的俄罗斯思想家,在就俄罗斯的历史发展道路、俄罗斯文化的特征和价值等发表看法时,都或多或少地会体现出某种倾向性,也就是说,会程度不同地表现出某种或是更接近斯拉夫派或是更接近西方派的思想立场,利哈乔夫也不例外。但是,当我们试图对利哈乔夫的身份和立场进行论证的时候,却遇到了一些麻烦。

　　利哈乔夫无疑是一位具有西方派思想传统的俄罗斯知识分子,这从我们上述的一些引文中是不难看出的。他强调俄罗斯文化的欧洲属性,强调俄罗斯知识分子的欧洲教养,甚至强调西方文化 较之于东方文化的某种优越。他不仅主张俄罗斯疏远东方,甚至认为俄罗斯“从来不是东方”,对于斯拉夫派津津乐道的“特殊使命说”,利哈乔夫更是直截了当、针锋相对地指出:“俄罗斯过去和现在都不肩负任何特殊使命!”(第46页)。但是,利哈乔夫又不是一个一般意义上的西方派,这主要是就他所坚持的两个立场而言的。

　　首先,是他对斯拉夫派和西方派的评价。在《思考俄罗斯》一书及其他著作中,利哈乔夫不止一次地对斯拉夫派和西方派作出过直接的评判。让我们感到惊讶的是,在对上述两个思想派别所作的历史评价中,我们每每感觉到,利哈乔夫似乎更同情、更赞同斯拉夫派,而对西方派则表现出了较多的责怪,甚至反感。在《思考俄罗斯》中,利哈乔夫关于斯拉夫派和西方派谈论最多的一篇文章,就是《近代俄罗斯文化和古代罗斯》。在这篇文章中,利哈乔夫对于大多数西方派人士都推崇并鼓吹的彼得一世及其改革提出了相当严厉的批评,认为那只是彼得自己制造出的一个神话,以便俄罗斯的历史能循着他的意愿向前发展。彼得需要靠近欧洲,就说他之前的俄罗斯是与欧洲相脱离的;他需要俄罗斯更快地发展,就说之前的俄罗斯是保守的,静止的;他需要创建一种文化新风尚,就说旧的文化一文不值。为了前进,就必须对一切旧事物予以打击,于是,彼得之前整整7个世纪的俄罗斯历史和文化就不断遭到贬损和否定。在对关于彼得及其改革的“神话”进行一番追根溯源之后,利哈乔夫点出了这一理论的始作俑者之一——卡拉姆津,正是卡拉姆津在其写于1811年的《政治和公民关系中的新旧俄罗斯》一文中,首次提出了这个“错误的命题”:古代罗斯的文化是静止的,农民性质的,彼得的改革只涉及上层,因而造成了俄罗斯社会的分裂。利哈乔夫接着指出:“卡拉姆津的这个论断,既体现在斯拉夫派的观点中,同样也体现在斯拉夫派敌手们的观点中。西方派也好,斯拉夫派也好,都同样注意到了古代罗斯文化的一些基本特征,只不过,一派在对这些特征做减法,一派则在做加法。”(第360页)稍后,他又再次将两个派别相提并论:“在18、19整整两个世纪的时间里,无论是斯拉夫派还是所谓的‘西方派’,就是这样看待罗斯的。只不过,一派持正面看法,另一派则持否定观点,但实际上,两派的态度是相似的。这两种倾向的理论基础,都是由卡拉姆津在那篇关于‘新旧俄罗斯’的札记中所奠定的。”(第369页)将两个激烈对峙的思想派别相提并论,这已经不是一个传统的西方派人士应该持有的思想立场了,更何况,在对彼得、卡拉姆津发出 指责的同时,利哈乔夫还将恰达耶夫、屠格涅夫等西方派人士与康·谢·阿克萨科夫、伊·基列耶夫斯基等斯拉夫派人士放在一起,指出了他们各自的偏颇。可以说,在思想倾向上,利哈乔夫似乎已经摆脱了斯拉夫派和西方派各自立场的狭隘性,开始从一个更为旁观(或更为客观)的角度来看待斯拉夫派和西方派的历史纠葛。我们还注意到,在自己的同时代人中间,利哈乔夫对分别为新西方派之代表的萨哈罗夫和新斯拉夫派之代表的索尔仁尼琴又都同样给予了非常正面的评价。

　　其次,是他对俄罗斯古代历史和文化的无条件推崇。一般而言,俄罗斯思想史上的西方派是比较轻视俄罗斯古代的文化遗产的,而研究俄罗斯古代文化出身的利哈乔夫,正是在这一点上与传统西方派大相径庭。他不仅认为俄罗斯的古代文化遗产具有独特的认识和审美价值,甚至还认为它丝毫不亚于同时期欧洲其他民族的文化,丝毫不亚于俄罗斯民族之后任何一个时期的文化。可以说,这样一种毫无保留的推崇态度,不仅是传统的西方派人士所不具备的,甚至是大多数斯拉夫派人士也不曾道出的。

　　基于这两点,我们倾向于将利哈乔夫视为一个“独特的西方派”:较之于历史上激烈交锋的那两个派别及其思想家,利哈乔夫似乎有着更清醒的看法,更中立的立场。他在保持民族文化传统和特色的情况下谈论融入欧洲,同时却又认为俄罗斯从来就未与欧洲分裂过。他可以说是一个彻头彻尾的西方派,也可以说是一个地地道道的俄罗斯民族派。我们感觉到,在利哈乔夫关于俄罗斯的认识中,似乎同时包含着斯拉夫派和西方派的两种情感。在《思考俄罗斯》一书开篇处的《作者的话》中,他曾说:“我怀着为我亲爱的、挚爱的俄罗斯而生的痛苦而写作”(第8页)。这种“怀着痛苦的”、“痛心的”的态度,这种爱国之情,对祖国命运的牵挂和担忧,对民族之根的深切眷念,就是一种最典型的斯拉夫派情感;与此同时,他又主张“对宏大历史中的俄罗斯进行一种正常的观察”(第8页)。这所谓的“正常观察”,则充满了西方派所具有的那种理性立场、科学精神和对神秘主义的拒绝。利哈乔夫是一个更关注俄罗斯古代历史的西方派,是一个更关注俄罗斯北方的西方派。我们感觉到,在关于俄罗斯历史取向上的认同东方、回归西方和“欧亚主义”(即“第三条路”)之外,利哈乔夫还试图给出他独辟蹊径的“第四条道路”。

　　利哈乔夫在《思考俄罗斯》(当然还包括他的其他相关著作)中意欲完成的一个重大任务,就是消弭那两个由来已久的所谓“分裂”:一是“俄罗斯 与西方的分裂”(разрывмеждуРоссиейиЗападом),一是“罗斯与俄罗斯的分裂”(разрывмеждуРусьюиРоссией)。这一努力,似乎与别尔嘉耶夫等人提出的作为俄罗斯文化整体模型的“文化十字架”理论之间暗含着某种呼应关系。别尔嘉耶夫认为,由地域上的东西方矛盾和社会中的上下层矛盾所构成的“十字架”,是俄罗斯民族注定要承担的重负,它对俄罗斯的命运产生了、并仍将产生深远影响。对于“十字架”上的第一个矛盾,利哈乔夫试图通过对俄罗斯文化中那条南北轴线的强调来加以淡化。他将人们已经习以为常 的东西方矛盾的横轴转动90度,用文化上的南北交融来置换东西对峙。这无疑是一个非常聪明的举动,一个充满根据的发现,但是,这却无法从根本上解决别尔嘉耶夫等人设置的矛盾,因为,首先,南北间的过度交融和趋同,就有可能同时加剧东西间的距离和隔绝,就像一条河流,其左右两岸间的文化差异往往会大于其上下游间的差异。其次,对俄罗斯文化南北交融的强调,至多也只能被用来说明俄罗斯的欧洲属性或西方属性,并不能用来说明俄罗斯文化中并不具有东西之间的对峙,情况有时候可能正相反,正因为俄罗斯具有西欧文化的属性,它与东方文化间的对立才显得如此突出。由此看来,在俄罗斯文化的整体结构中引进北方因素,插入南北走向的纵轴,利哈乔夫借此深化、丰富了人们对俄罗斯文化之独特性和复杂性的认识,与此同时,利哈乔夫的“点拨”也给我们留下了一个进一步思考的空间。

　　对于别尔嘉耶夫提出的第二个矛盾,利哈乔夫没有正面面对,而是较为“曲折地”加以弥合。一般认为,俄罗斯社会结构中上下层的矛盾主要始自彼得一世的改革,翻天覆地的社会改革造就了一个富裕的、“文明的”贵族阶层,却较少触及社会的底层,持续了很长时间的农奴制度,延续并深化了这一社会结构上的分裂状态。这样一来,俄罗斯社会上下层间的矛盾,有时也可以被理解为传统与现实、古代与现代的对峙。利哈乔夫非常痛心地指出:“对于近代俄罗斯文化的历史而言,其最典型的状态之一,就是它与古代俄罗斯文化的对峙,而在这种对峙中,排斥的力量在最初一段时间里远胜过把握的力量,远胜过为复兴俄罗斯文化诸多古老方面而做出的尝试。”(第367页)然而,就是在这样的“对峙”(противостояние)和“排斥”(отталкивание)中,利哈乔夫却发现了某种联系,即“当代俄罗斯与古代罗斯之间那种持续不断的、非常有趣的对话”,“虽说这种对话有时远不是平和的”(第367页)。利哈乔夫为这类“持续不断的、非常有趣的对话”所列举出的历史实例就有:彼得堡是仿照罗斯两大古都之一的诺夫哥罗德(另一古都为基辅)建造的;19世纪末~20世纪初以来的俄罗斯先锋派、现代派绘画,其艺术创新的源头其实可以追溯到罗斯的圣像画;包括《伊戈尔远征记》和阿瓦库姆的《生活纪》在内的古代罗斯文学,以其道德原则、个性原则和爱国激情,为之后的俄罗斯文学奠定了基调,如此等等。利哈乔夫在论证彼得的“非欧属性”时,就曾直截了当地把彼得称为“17世纪罗斯的儿子”或“俄罗斯巴洛克的继承人”。在欧洲国家中,俄罗斯是少数几个没有被席卷全欧的文艺复兴运动所涤荡的国家。利哈乔夫像大多数俄罗斯思想家一样,认为这是一个遗憾,但是,较之于大学在俄罗斯的很晚出现、哲学和科学在俄罗斯的较迟普及等俄罗斯文化史上的“憾事”,利哈乔夫似乎并不太在意文艺复兴在俄罗斯的缺席,他甚至认为这对保持俄罗斯文化传统的延续是不无裨益的,因为,在欧洲,文艺复兴是对禁欲的中世纪的反拨,而接踵而至的古典主义时期,则又是对文艺复兴的反拨,可是在俄罗斯,在一定程度上扮演了文艺复兴之角色的俄罗斯巴洛克时期,却构成了一个相对平和的过渡,因此,近代俄罗斯文化与古代罗斯文化不仅没有被割裂开来,反倒有着更直接的联系,只不过长期以来,人们都被彼得改革的“革命性”假象所蒙蔽了。

　　在这里,我们不难注意到,利哈乔夫在弥合俄罗斯文化的“东西裂缝”时,是在努力地强调俄罗斯文化的欧洲属性,而在弥合其“古今裂缝”时,却似乎在努力地强调俄罗斯文化与西欧文化的差异。这看似矛盾的两个思路,其实有着一个统一的初衷,或曰一致的目的,这就是:褒扬俄罗斯的文化,推崇俄罗斯独特的文化观,捍卫俄罗斯文化的自在价值和世界意义。

　　在斯拉夫派和西方派的激烈论争过去了近一个半世纪的今天,在或主张欧化或坚守传统的两种社会价值取向或隐或现地对峙了好几个世纪之后,利哈乔夫及其立场的出现就具有了某种更为引人注目的标志性意义。或许,两种思想倾向最终相互交融的历史条件终于开始成熟了,或许,“超越街垒”(帕斯捷尔纳克语)的思想家及其思想赖以生成的社会氛围已经开始形成了。然而,俄罗斯文化的复杂性,却未必会由于某一位思想家,即便是深刻、睿智如利哈乔夫这样的大思想家的一番“思考”,就会变得简单而又清晰了,俄罗斯民族在命运的十字路口常常面临的两难抉择,也不会一下子就迎刃而解了,甚或连俄罗斯“文化十字架”上左右、上下两个极端间的距离能否就此而有所缩小,都依旧是一个暂存的疑问。

　　(责任编辑 向祖文)

[1]中译本书名为《解读俄罗斯》,吴晓都、王焕生、季志业、李政文译,北京大学出版社2003年中文版。
[2]Д.С.Лихачев:РаздумьяоРоссии,ИздательствоLOGOS,СПб., 1999,с. 7.以下自该书引文只在引文后的括号中标明页码。
[3]在书中的另外两个地方,利哈乔夫还曾以“斯堪的纳拜占庭”(Скандовизантия)一词来表达相近的意思,见该书第539页(《古都诺夫哥罗德是彼得堡的先驱》)、第628页(《论俄罗斯知识分子》)。
[4]利哈乔夫在书中还提到了与其同时代的史学家列夫·古米廖夫(ЛевГумилёв)关于“欧亚”的另一种表述:Евразийство,见该书第629页(《论俄罗斯知识分子》)。
[5]14~17世纪北日耳曼的汉堡、不来梅和卢俾克等城市以垄断北欧商业为目的而建立的商业和政治联盟。